Mitologije odvisnosti

Poskušajmo danes javno premisliti stvar, ki se nam sicer že ob prvi zasebni misli pokaže kot nekaj, s čimer nočemo imeti opravka niti v praktičnem niti v teoretičnem smislu. Poskus premišljevanja o odvisnosti in njenih implikacijah za sodobno družbo ter posameznika se nam kaže kot gora z nešteto vrhovi, saj se zdi, da ima odvisnost v sodobnosti nešteto manifestacij, ki so tako raznorodne, da se nam iskanje skupnega imenovalca upira že ob misli nanj. Če se želimo povzpeti na vsaj enega izmed vrhov gore Odvisnost, moramo torej spremeniti pravila igre. Pravila igre bomo spremenili v aspektu kvantitete – ni se nam treba povzpeti na vse vrhove, ampak bo zadostovalo, če se povzpnemo na enega samega, ki pa se ne pretvarja, da bi bil predstavnik vseh. Tako se bo spremenila tudi kvaliteta našega vzpenjanja. Če namreč poskušamo dospeti do vseh vrhov gore Odvisnost v obdobju, ki ga ta gora praktično definira, se moramo prej ko slej soočiti tudi s svojo lastno odvisnostjo, ki je dotlej sploh nismo opazili. To nas prestraši in nam zaveže jezik. V gorah je mraz in jezik se nam prilepi na bodičaste ledene sveče, ki nam z njega postrgajo vse besede, ki so kadarkoli zaprasketale na njegovi površini. Obnemimo in pomislimo: »Grem raje skadit’ en joint!« In kmalu zatem: »Saj sem tudi sam odvisen, zakaj mi je potem treba to raziskovati! O tem premišljevati! Filozofi zagamani, samo pojdite že na zdravljenje in nehajte pridigati drugim!«

Da, lotiti se moramo enega vrha. V prvih petih sekundah po tem, ko slišimo besede odvisnik, drogič in junkie, pa tudi filozof, moramo zadržati dih, da s tem zadržimo roj podob iznakaženih norcev, ki nam jih je tako vestno predstavljala politično-znanstvena misel preteklega stoletja in še dlje. Teh iznakaženih norcev se namreč bojimo ravno zato, ker nam po približno šestem letu starosti gledati sebe postane eno izmed najbolj zoprnih opravil. Ravno zato nam ne preostane drugega, kot da to gledanje sebe premestimo v institucije – šole, družine, projekte, platforme, krožke, potovanja, podjetja, kariere ... Tam lahko vse lepo odkljukamo! V današnji zoomerski eri, ko smo po zaslugi skrivnostnega virusa končno postali možgani v kotlu, kar smo si sodeč po novoveški znanstveni misli ves čas potihoma želeli, nam je postalo gledanje sebe – s tem pa tudi drugih – še bolj zoprno. Zdaj iščemo potuho v tem, da lahko svoj glas in stas drugim kadarkoli prikrijemo – ali pa ga še bolj izpostavimo v obliki profila, ki nam najbolj ustreza.

Kaj nam torej preostane? Naj vpijemo v nebo? Slišal nas bo algoritem. Naj se zadovoljimo s stanjem, kakršno pač je? V svoje vrtince nas bodo pozaugala socialna omrežja in nas izpljunila kot zasvojene berače. Naj osnujemo znanstveno teorijo odvisnosti? Spet, ugrabili jo bodo algoritmi in jo predelali v oglaševalcem prijazno teorijo. Gora Odvisnost se sedaj kruši in pada na nas, mi pa tečemo okrog nje, da bi pravočasno ujeli vse izmed njenih odkrhnjenih vrhov. Na poti večkrat srečamo filozofa, ki nam pravi: »Vse je v redu, pusti gori, da se sesuje, in potem poglej v njo, da bi videl samega sebe.« A naše noge so že v teku in ne moremo jih več zaustaviti, četudi v ozadju poleg filozofovih izrekov odmevajo strahotna sporočila ...

V današnji oddaji bomo poskušali uslišati filozofov namig in na problem odvisnosti pogledati iz kar najširše možne perspektive. Pri tem se ne bomo sprenevedali, češ da odvisnost ni naša stvar, ampak raje afirmirali dejstvo, da je odvisnost v nekem drugem smislu osnovni predpogoj človekovega obstoja. Spraševali se bomo, ali sta ta dva smisla besede medsebojno zares tako oddaljena, in ugotavljali, kaj tlakuje prehod iz temeljne v škodljivo vrsto odvisnosti.

Sociobiolog Robert Sapolsky v svojem predavanju o znanstvenem redukcionizmu izpostavi pomembno prelomno točko v zgodovini znanosti. Po domnevno najtemačnejšem obdobju srednjega veka, torej obdobju med 5. in 10. stoletjem, se v 11. stoletju zgodi nekaj povsem nepredstavljivega – krščanski vojaki leta 1085 napadejo Toledo, glavno mesto islamskega kraljestva Al Andaluz, in tam odkrijejo knjižnico, polno grških klasikov, katerih drobce bomo odkrivali tudi v današnji oddaji. Odkrijejo Platona in Aristotela, z njima pa kopico miselnih postopkov in instrumentov za spoznavanje sveta. Nova odkritja krščanski civilizaciji omogočijo formalizacijo ter sistematizacijo postopkov, kot sta tranzitivnost in silogizem; na novo pridobljena sistematičnost v mišljenju pa mislece napelje na idejo, da je vsako celoto mogoče rekonstruirati na podlagi poznavanja njenih delov. Koncept, ki je nastal na podlagi te ideje, danes imenujemo redukcionizem, tega pa Sapolsky imenuje za najpomembnejši koncept znanosti v zadnjih 500 letih.

Izjava

Obljuba redukcionizma je naslednja: če poznamo začetno stanje nekega dogodka ali organizma, nam ni treba preučevati vsake posamezne faze, da bi izvedeli, kakšno bo končno stanje tega istega dogodka ali organizma. Ker poznamo formalna pravila razmejevanja in kompozicije, na primer pravilo [če x, potem y], lahko s poznavanjem začetnega stanja ter enega dela celote izpeljemo tako druge dele kot tudi končno stanje celote.

Sedaj si predstavljajmo, da hočemo s pomočjo formalnih pravil spoznati, kako bo izgledalo podnebje čez 30 let. Nastavimo parametre, vstavimo pridobljene podatke, potem pa vse skupaj vržemo v algoritem, ki iz sebe izvrže podnebno podobo prihodnosti. Pri tem seveda zanemari vse človeške navade, še sploh tiste bolj naključne in partikularne, tako kot tudi potencialne preobrate v razmerju političnih in ekonomskih moči – a lahko bi rekli, da izvrže vsaj spodobno podobo! Lahko bi, pa ne bomo. Nekje se namreč skriva hakl'c. S tem, ko algoritem zanemari človeške navade, sploh tiste bolj partikularne, implicitno zatrdi, da človeške navade v okviru tega problema niso pomembne. To pa nam razkriva, da algoritem končnega stanja ni zgolj izračunaval, ampak ga je v določenih potezah tudi že konstruiral.

Ko pa se subjektivno napovedovanje končnega stanja nekega sistema skrije za navidezno popolnostjo računskih operacij, ki poganjajo algoritem, postane variabilnost, torej tista naključnostna komponenta sistemov, čisti šum, packa, sistemska motnja. Šum pa posledično postane nekaj, čemur se moraš izogniti, če hočeš imeti uspešno kariero.

Če spadaš med družbeno bolj nevedne znanstvenike, zapustiš svoj znanstveni teren in šume razglasiš za napačne zavoje v kulturi. Tako je Steven Pinker denimo prepričan, da če bi se znebili humanističnih ved – razen mogoče antropologije – v informacijah ne bi imeli več šumov, iz česar zanj izhaja, da bi se zvišala tudi moralna zavest ljudi, saj jih zoprne humanistične vsebine ne bi več raztezale vsepovprek. Tisti manj ideološko zaverovani znanstveniki pa namesto tega, da bi špekulirali à-la-Pinker, rečejo: »Če je na tej ravni informacij preveč šuma, bodimo še bolj redukcionistični!« Pri tem jih vodi bolj ali manj reflektirana predpostavka, da stvari v svojem bistvu nimajo šumov. Da so pravilne. A glede na kaj? Če je pri popravljanju ure takšna predpostavka še uporabna, pa se izkaže za manj uporabno pri znanstvenem motrenju kompleksnejših fenomenov.

Tako sta z Nobelovo nagrado nagrajena nevrofiziologa Hubel in Wiesel v sredini prejšnjega stoletja trdila, da lahko z redukcionističnimi načeli pojasnita človeško vizualno kognicijo. Predpostavila sta, da vsakemu nevronu v možganih ustreza točno določena točka na mrežnici, potem pa sta opazovala vedno višje ravni posameznih nevronov, ki naj bi ustrezali črtam, krivuljam in površinam. Njuna študija je bila izjemno uspešna, kar je mnoge znanstvenike spodbudilo, da se njune metode polastijo tudi na drugih področjih. Eno izmed najbolj presenetljivih sorodnih študij so izvedli na šimpanzih, za katere so znanstveniki naposled ugotovili, da imajo v možganih nevron, ki se odziva na izključno eno vizualno podobo: obraz Jennifer Aniston! Idejo o nevronu, ki prepoznava Jennifer Aniston so kasneje zavrnili, saj so se znanstveniki zavedeli, da tako imenovanih bifurkativnih sistemov, med katere spada tudi nevronski sistem, ne moremo preučevati po principu ena na ena. V tovrstnih sistemih lahko že manjša sprememba parametrov povzroči nenadno kvalitativno spremembo, zato je v njih vedno prisotna določena stopnja variabilnosti.

Moramo se torej odločiti o tem, kje je redukcionizem uporaben in kje ni. To nam otežuje navdušenje nekaterih nevrobiologov, ki so mnenja, da nas teorija vsega čaka že za naslednjim vogalom. Teorija vsega pa bi s seboj naposled prinesla tudi človeško nesmrtnost – to je že stara Descartesova motivacija. Ameriški psiholog Stanton Peele, ki je večji del svoje kariere posvetil problematiki odvisnosti, je zatrdil, da redukcionizem na področju odvisnosti, navajamo: »Ne ponudi kompleksnih kavzalnih razlag, ampak zgolj jasne odgovore na težave, ki se sicer zdijo nerešljive.« Konec navedka. Psihoterapevtski pristopi, ki so utemeljeni z biokemijo, predstavljajo za Peela v zgodovini že dobro ukoreninjeno linijo znanstvene misli, ki zanemarja čuteča bitja in njihova življenjska okolja. Tako namreč lahko spregovori o »čudežnih zdravilih«, ki so sposobna v eni sami potezi v organizem, posledično pa tudi v svet, vnesti red. Poleg tega, da je to problematično na ravni znanstvene teorije, je sporno tudi v etičnem smislu – ljudem namreč daje misliti, da za svoje težave ne nosijo odgovornosti, saj vendarle ni vse v glavi, ampak predvsem v kemiji. »It's not me, it's my biochemistry!«

Ne samo v desetletjih, celo v zadnjih stoletjih ni manjkalo redukcionističnih pristopov k raznim kompleksnim fenomenom. Spomnimo se samo frenologije, psevdoznanosti, ki je trdila, da so človeški možgani sestavljeni iz 27-ih različnih področij, ki se po principu ena na ena nanašajo na različne dele človeškega organizma in celo izkustva. Nekateri predeli naj bi opravljali funkcijo predelovanja čutnih informacij, drugi pa naj bi bili odgovorni za religiozni čut ali stopnjo nasilja pri posamezniku. Ker je bil frenološki pristop v 19. stoletju izjemno priljubljen, so iz njega izrasle številne druge teorije. Oče italijanske pozitivistične kriminološke šole ter utemeljitelj koncepta atavizma Cesare Lombroso je prav v tistem obdobju prišel na dan s podobno idejo. Trdil je, da lahko kriminologi zločince prepoznajo na osnovi njihovih obraznih potez, kar je spodbudilo razvoj celega roja merilnih tehnik. Ta nevarna ideja je odmevala v 20. stoletje in odmeva še danes. V 20. stoletju je odmevala v obliki elektrošokov, ki so jih psihiatri prizadejali neubogljivim otrokom, histeričnim ženskam ter poženščenim moškim, za katere so verjeli, da so obsedeni in nori. Danes, v 21. stoletju, pa se odmev nadaljuje v obliki neštetih farmacevtskih proizvodov, izmed katerih naj bi vsak popravil – ali pa vsaj otopil – točno določeno tegobo. Današnji odmevi se zdijo manj nevarni kot pretekli, vse dokler ne izrečemo dveh pomislekov. Prvič, mnogi farmacevtski proizvodi in pripomočki, za katere so strokovnjaki trdili, da ne povzročajo zasvojenosti, so se izkazali za izjemno zasvojljive. Drugič, popravljanje notranjosti posameznika je mit, ki temelji na trhlem filozofskem razločku med znotraj in zunaj.

Pomembno znanstveno odkritje 20. stoletja je bilo odkritje hormonov endorfinov, ki učinkujejo podobno kot morfij, a jih je telo sposobno proizvajati samo. Številni znanstveniki so trdili, da ljudje postanejo odvisni, ker njihovo telo ne proizvaja dovolj endorfinov. Njihovo sklepanje ni bilo napačno: pasivnost, negativni pogled na življenje in stremljenje k pretirano soodvisnim odnosom, torej lastnosti, ki jih tipično pripisujemo odvisnikom, so v različnih stopnjah našli tudi v ljudeh, ki niso bili odvisni, a so izkazovali manko endorfinov. Podoben, a malce zaobrnjen tip sklepanja je uporabila druga skupina znanstvenikov, ki je ugotovila, da ljudje z istimi geni v različnih okoljih izražajo različne stopnje alkoholizma. Tako je teoriji endorfinov nasproti stopila ideja, da na posameznikovo nagnjenost k odvisnosti, posredno pa tudi na raven endorfinov v njegovem organizmu, vpliva družba, v kateri posameznik živi.

V knjigi Blitzed novinar Norman Ohler piše o drogah, ki jih je nemška vojska uporabljala med drugo svetovno vojno, da je lahko izvajala svoje bliskovite napade. Četudi so droge, kot je metamfetamin oz. pervitin, kot se mu je takrat reklo, vojaki sprva uporabljali zgolj med napadi, pa se je uporaba teh substanc kasneje med njimi močno razširila. Po vojni, ko so izgubili pomembnega odjemalca, so nemški farmacevti poskrbeli, da se podobne droge v drugačnih embalažah uveljavijo tudi med splošnim prebivalstvom. Ohler v svoji knjigi pokaže, kako je farmacevtska industrija vplivala na visoko stopnjo odvisnosti, ki so jo nemški psihologi ugotavljali v povojnem obdobju. Zgodba, ki nam jo pripoveduje, pa ni edina, ki govori o tesni povezavi med vojno in odvisnostjo. Raziskave so ugotovile, da so številni vojaki v vietnamski vojni uporabljali heroin, a so prenehali z uporabo takoj, ko so se iz vojaških območij vrnili domov. Še več – nekateri izmed njih so še vedno uporabljali, ampak v zmernih in nadzorovanih količinah. Druge raziskave pa so pokazale, da so številna farmacevtska zdravila, ki naj bi tešila psihične in fizične muke, v resnici sama visoko zasvojljiva. Glede vseh teh odkritjih opazimo paradoks – po eni strani imamo ljudi, ki zlohotno substanco uporabljajo popolnoma odgovorno, po drugi strani pa navidez dobrohotne spojine, ki ustvarjajo nekaj podobnega temu, kar si – vsaj navidez – prizadevajo preprečiti.

Za ta paradoks se zdi, da ni nikakršno naključje, ampak prej dober pokazatelj protislovij, ki vladajo v našem razumevanju koncepta odvisnosti. Kot bomo razmišljali v današnji oddaji, je raba besede »našem« v prejšnjem stavku precejšnja posplošitev, saj predpostavlja, da ima vsak izmed nas v svojem mentalnem leksikonu neko ustaljeno rabo besede odvisnost, ki si jo deli s pripadniki svetovne skupnosti. V resnici so posamezne rabe besede odvisnost, tako kot tudi posamezne pojave tega fenomena, zelo raznolike in odvisne od konteksta. Psiholog Bruce Alexander je v eni izmed temeljnih knjig o sodobnem fenomenu odvisnosti – The Globalization of Addiction iz leta 2010 – zapisal, citiramo: »Skozi težke izkušnje sem se naučil, da ne more priti do produktivne debate o odvisnosti, dokler se ljudje ne strinjajo glede pomena te osrednje besede v debati,« konec citata. Eno izmed najzanimivejših poglavij te knjige je Alexandrov popis različnih pojmovanj koncepta odvisnosti, kot ga je sam opazoval v različnih kontekstih. Najprej poudari, da beseda »odvisnost« do sredine 19. stoletja ni imela nujno negativne konotacije. Beseda, ki so jo uporabljali William Shakespeare, David Hume in Jane Austen, se ne sklada z besedo, kakor jo povečini uporabljamo danes. Alexander navaja, da pozitivno rabo besede odvisnost zasledimo tudi v Bibliji kralja Jakoba iz 16. stoletja, in sicer v pismu Korinčanom, kjer jim Pavel predlaga, naj se zgledujejo po družini Stephanas, ki da naj bi jo odlikovala prav »odvisnost«. Do te večpomenskosti je morda prišlo zaradi definicije latinskega glagola addicere, ki je po eni strani označeval »stanje samo-zasvojenosti ali vdaje navadi oziroma tistemu, kar zasledujemo«, po drugi strani pa »vdanost, navdušenost in gorečnost«. Kot piše Alexander, pa sta bila oba izmed teh pomenov izpeljana iz termina, ki se je uporabljal v rimskem pravu – addicere kot »formalna vdaja ali obsodba s strani sodišča«.

Alexander ne preneha poudarjati, kako pomembno je, da se posvečamo vsem različnim implikacijam teh večpomenk v sodobni družbi: »odvisnost je nepogrešljiva beseda, ker podeljuje ime osnovnemu dejstvu človeške psihologije: ljudje pogosto izvršujejo psihološke preobrazbe tako, da postanejo popolnoma vpeti v neko novo pridobljeno navado. Postanejo tako vpeti, da je njihova vpetost primerljiva s prostovoljnim suženjstvom.« To psihološko dejstvo se je tekom 20. stoletja dodobra relativiziralo, predvsem pa moraliziralo. Veliko ameriško prohibicijo alkohola je leta 1919 nek župnik napovedal takole, citiramo: »Konec je solza! Slumi bodo kmalu zgolj grenak spomin. Zapore bomo spremenili v tovarne, pripore pa v skladišča in shrambe za koruzo. Moški bodo sedaj hodili pokončno, ženske se bodo smejale, otroci pa veseljačili. Pekel bo od sedaj naprej zgolj na izposojo.« Konec citata.

Pekel je v zgodnjem 20. stoletju prav zares postal »na izposojo«. Droge in alkohol, ki jih je proizvajalo in preprodajalo 20. stoletje, so segle v deveto vas, tako kot naš današnji odnos do drog seže v 19. stoletje. Adam Curtis v svojem nedavnem dokumentarcu Can't get you out of my head izpostavi prototip modernega globalnega trgovanja z opiati: Združeno kraljestvo na začetku 19. stoletja. Ko so Britanci v 17. stoletju kolonizirali Indijo, so tam vzpostavili tako imenovano Britansko vzhodnoindijsko družbo, ki je monopolizirala proizvodnjo opija in ga nato v velikih količinah prodajala na Kitajsko.

Večji uspeh pri nadzoru je Kitajska dosegla šele po tridesetih letih nenadzorovanega prekupčevanja. To se je zgodilo leta 1839, ko je kitajski guverner Lin Zexu britansko kraljico Viktorijo v odprtem pismu vprašal, če se ji zdi preprodaja opija moralno sprejemljiva, in hkrati z grožnjo o popolnem zaprtju trgovskih meja britanske trgovce prisilil v predajo svojih zalog. A ni trajalo dolgo, preden je Britanija nadaljevala svoj zmagoslavni pohod. Leta 1860 sta Velika Britanija in Francija dosegli, da je Kitajska odprla več svojih morskih luk in uzakonila preprodajo opija. Svetovni zgodovinarji se še vedno ne morejo zediniti glede osrednje motivacije, ki je Britanijo gnala v tako brezobziren in moralno sporen projekt. Nekateri menijo, da je Britanija želela zgolj razširiti in okrepiti svojo trgovsko dejavnost, drugi pa, da je preprodajala opij, ker je želela namerno oslabiti kitajsko kulturo in gospodarstvo. Če so ta tehtanja pomembna za zgodovino mednarodnih odnosov, pa je za nas bolj povedna sama umestitev nastanka množične trgovine z drogami v obdobje zgodnje moderne dobe. Če je leta 1860 zahodni svet z Britanijo in Francijo na čelu še spodbujal množično preprodajo drog, pa je dobro stoletje kasneje Zahod ugotovil, da je droga nevarna »kot sam hudič« in da je potrebno zaustaviti vsakega posameznika, ki se z njo peča, pa tudi tistega, ki o njej zgolj razmišlja.

Svetovni politični vrh je naenkrat vedel, s čim se ne gre pečati – novi zakon, zakon vseobsežne »vojne proti drogam«, je veleval, da se v drogah skriva sam hudič, ki se zažre v najgloblje pore uporabnika. In ravno zato, ker tega hudiča definira njegova globinskost, ne more posameznik o njem ničesar vedeti. Zato je treba posameznike ves čas »od zgoraj navzdol« svariti in jih opominjati na nevarnost, ki se skriva v njihovi želji. »Morda misliš, da kadiš travo, ker ti tako paše – v resnici pa ti hudič za hrbtom že pripravlja prestop v težje droge!« Z »vojno proti drogam« se je tako po eni strani pojavila ideja, da – ko pride do vprašanja drog – posameznik ne more ničesar zares vedeti o svojih lastnih navadah. Po drugi strani pa je performativna zaskrbljenost zahodnih institucij onemogočala kritiko s strani tistih, ki so odgovornost za porast odvisnosti pripisovali prav tem institucijam.

Kako torej postopati v svetu, v katerem ima problematika odvisnosti tako visoko potenco, da se nam zdi vsakršno samostojno razmišljanje o njej že vnaprej obsojeno na poraz? Kjer je odvisnost kot bolezen reducirana na nevronsko strukturo živečega organizma, vloga institucij in podjetij pa na zanemarljiv preostanek? Verjetno se moramo najprej seznaniti s širokim razponom različnih definicij odvisnosti, pa tudi s konteksti in sistemi, v katerih lahko te definicije »odrastejo«. Prva moderna definicija odvisnosti, ki je prevladovala na koncu 19. stoletja, je poudarjala demonskost odvisnosti, ki se posameznikom približuje grozeče in izza hrbta. Če je tradicionalna definicija še vključevala moment »pozitivne odvisnosti«, pa se ta konotacija v prvi moderni definiciji popolnoma izgubi. Poleg tega se izgubi referenca na abstraktno entiteto, h kateri se lahko obrnemo, ko kot odvisniki zatrdimo, »da nimamo nadzora.« Komu sploh lahko prepustimo nadzor? Bolnišničnim ustanovam, farmacevtskim »strokovnjakom«? Ne bomo kot odvisniki potemtakem zopet padli v isto luknjo, v kateri bomo nekomu ali nečemu drugemu prepustili sprejemanje odločitev, ki se tičejo nas samih?

Prva moderna definicija se od tradicionalne razlikuje tudi v tem, da jo sooblikujejo medijske podobe. To je posledica napredka v tiskalnih tehnikah, ki je v 19. stoletju vplival na množično popularizacijo časopisov. Alexander v svoji knjigi zapiše, da, citiramo: »so podobe uničenih alkoholikov in bolnih narkomanov postale kulturni arhetipi – med prvo svetovno vojno so jih najpogosteje povezovali z opijem, pred in po drugi svetovni vojni s heroinom, v devetdesetih pa s crack kokainom,« konec citata. Enosmerni medij, kakršen je množični tisk, je poskrbel za to, da so si lahko ljudje ustvarili predstave o odvisnikih, še preden so sploh karkoli vedeli o njihovih življenjskih pogojih. Tako se je nekje v 19. stoletju začela moralizacija odvisnosti.
Ta moralizacija je še opaznejša v drugem modernem konceptu odvisnosti. Če je po prvi definiciji odvisen zgolj nekdo, ki je: »Neustavljivo vpleten v droge ali alkohol, s čimer škodi samemu sebi, svoji družbi ali pa obema,« druga definicija omili kriterij škodljivosti. Drugi koncept tako zajema prvega, poleg tega pa kot odvisnika razume tudi vsakogar, »ki je vpleten, a ne neustavljivo.« Z drugimi besedami: tudi če posameznik s svojo odvisnostjo od drog ne škoduje sebi ali družbi, ga lahko v splošnem okličemo za odvisnika. Podobe, pripete na odvisnost, so se morda zažrle v javno zavest, spremljala pa jih je ideja, da »se to lahko zgodi prav vsakomur.« Človeka, ki trenutno kaže samo nekatere znake odvisnosti, lahko smatramo za bodočega odvisnika na podlagi dveh predpostavk. Prvič: čeprav ta človek ne škoduje nam, morda škoduje nekomu, ki ga ne poznamo, in je zatorej potencialno nevaren. Drugič: čeprav se zdaj tega še ne zaveda, lahko zaradi svoje blage odvisnosti v prihodnosti »zdrsne po pobočju«, torej zabrede v vse hujše droge, kar ga naposled naredi za nevarnega sebi in družbi. Če smatramo, da odvisen posameznik predvsem išče okolje, v katerem lahko s pomočjo okolice zasleduje svojo avtonomijo oziroma ne-odvisnost, si lahko mislimo, da omenjene predpostavke ne zaustavijo njegove odvisnosti, ampak k njej kvečjemu pripomorejo.

Po Alexandrovem mnenju lahko zgolj tretji moderni koncept odvisnosti ustrezno osvetli problematiko, s katero se ukvarjamo. Poudari namreč tanko mejo med ilegalnimi in legalnimi odvisnostmi. Med slednje Alexander ne uvršča le legalno pridobljenih drog in alkohola, ampak spomni tudi na druge vrste legaliziranih razmerij do stvari, na primer do ljubezenskih odnosov ali športnih stav. Čeprav so med seboj kvalitativno drugačne, je v srčiki vseh teh odvisnosti po Alexandrovih besedah »ne le uničujoča navada, ampak nekakšno suženjstvo, celo izguba duše.« Čeprav tretja definicija razširi domet na številne behavioralne odvisnosti, pa ohranja pogoj škodljivosti. Če se odvisnikovo življenje v nekem temeljnem kvalitativnem aspektu ne bi razlikovalo od življenja navadnega človeka, zakaj potem sploh govoriti o odvisnosti?

Prav zato, ker poskuša zaobiti slednje vprašanje, je za Alexandra problematična četrta moderna definicija, ki odvisnost razume kot »neustavljivo vpletenost v katerokoli navado, s čimer odvisnik ne škoduje samemu sebi ali svoji družbi.« Četrta definicija implicira, da je vsaka preveč trdovratna navada že znak odvisnosti, to pa posledično omogoči popularizacijo odvisniškega življenjskega stila, saj je po definiciji prav vsak lahko odvisen. Tako pridemo do naslednje absurdne formulacije: Vsak je lahko odvisen, če si tega le dovolj želi. »Mediji nas fascinirajo s pogosto bolečimi in redko smešnimi odvisnostmi zvezd, kot so Elvis Presley, Michael Jackson, Robert Downey Jr. in Britney Spears«, piše Alexander leta 2010, in ravno zaradi te banalizacije se vrstijo kritike na račun tretje definicije, češ da »lahko porast odvisnosti v zadnjem času pripišemo porasti osebnostnih idiosinkrazij.« Z drugimi besedami, odvisnost je postala kul in s tem abstraktna, kar še bolj zabriše bistvo njene problematike.

Kako naj torej ustvarimo perspektivo, iz katere bi lahko zrli na problem odvisnosti? Če nam jo naposled le uspe ustvariti, kako bo z njenim udejstvovanjem? Ali trenutno stanje stvari sploh omogoča, da spregovorimo o odvisnosti? Ali pa je odvisnost tisto, kar moramo sprejeti kot osnovni predpogoj kulture, v kateri živimo – da bi se lahko torej udeleževali tudi njenih drugih običajev? Naša naloga je sila nehvaležna – pri iskanju nove perspektive namreč ne moremo mimo vloge, ki jo pri vzpostavljanju posameznikove ne-odvisnosti igra njegova skupnost.  »Zdaj pa ti govori o skupnosti, medtem ko opazuješ grozeče valove kapitalizma kako rušijo še zadnje preostanke človekovega dostojanstva in nam za nameček naplavljajo knjige o izgorelosti.«

Ravno zaradi te gospodovalne sile si želimo skupnost definirati minimalistično – kot minimalni pogoj človekove družabne in samorefleksivne narave; kot minimalni pogoj za to, da se človek v družbi počuti domače in konstruktivno. Socialno-psihološki proces, ki pripomore k posameznikovemu občutku identitete in umeščenosti v kontekst, Alexander imenuje »psihosocialna integracija«. »Psihosocialna integracija je globoka medsebojna povezanost med posameznikom in družbo, ki ponavadi raste in se razvija med posameznikovim življenjem.« Dolgoročni manko psihosocialne integracije, ki ga Alexander imenuje dislocation, kar lahko poslovenimo kot izpah, »je boleč za posameznika in uničujoč za družbo. V sodobni kapitalistični družbi je ta izpah vseprisoten. Na tekmovanju utemeljen prosti trg lahko učinkovito deluje, samo če vsak prodajalec-kupec prevzame vlogo posameznega ekonomskega akterja ter zasleduje svoje individualno oplemenitenje, kakor ga sam določi. Idealna forma prostotržne družbe bi torej neizogibno vodila v univerzalni izpah.«

Odvisnost za Alexandra pomeni način prilagoditve na družbo, ki se giblje v smeri univerzalnega izpaha. Pri tej opredelitvi pa ne pozabi poudariti, da prilagoditvene funkcije odvisnosti ne razume kot nekaj pozitivnega in zaželenega, pač pa preprosto kot »manjše zlo, ki posamezniku pomaga prenesti neznosni izpah.« »Daleč je od tega,« zapiše Alexander, »da izpah nujno vodi v odvisnost. Lahko vodi tudi v sprijaznjenje, depresijo, apatičnost, hektičnost ...« Mnogim ljudem, ki izpah izkušajo v manjši meri, se uspe prebiti s pomočjo družine ali prijateljev, nekateri pa te zaslombe nimajo oziroma jim je prej v napoto kot v oporo.

Tako nam preostane vprašanje po izpahu. Katere so tiste sile, ki povzročajo izpah? Moramo besedo »skupnost« razumeti v njenem klasičnem in materialnem, celo konzervativnem smislu, ali pa lahko o skupnosti govorimo kot o minimalnem pogoju za ne-odvisnost? Kaj je torej psihosocialna integracija, če ni niti »notranji« psihološki občutek, niti »zunanja« skupnostna opora? Ali nam ostra razmejitev med »zunaj« in »znotraj« pri razmišljanju o odvisnosti sploh kakorkoli služi?

Da bi lahko odgovorili na ta vprašanja, moramo poseči po prispodobi. Obrnili se bomo k prvemu mislecu družbe in politike, Sokratu, ki v osmi knjigi Platonovega dialoga Država s svojim sogovornikom Glavkonom razpravlja o različnih državnih ureditvah in tipih posameznikov, ki takšne ureditve odsevajo. Ker živimo v politično žolčni dobi in smo zatorej občutljivi na vsakršne poenostavitve ter abstrakcije v političnem diskurzu, moramo biti v tem primeru še toliko bolj pozorni na metaforični in spekulativni značaj Sokratovega razpravljanja. Navsezadnje slednjega ne beremo zato, ker bi ga hoteli prepisati in ponoviti, ampak zato, ker nam pomaga razširiti domišljijo o mejah možnega.

Središčni pojem osme knjige Države je dikaiosune, ki ga Alexander razume kot sopomenko pojmu psihosocialna integracija. Podobno kot slednji tudi dikaiosune ne označuje le ene izmed vrlin, ampak izvir vseh vrlin. Pojem dikaiosune je za naše namene še toliko bolj uporaben, saj obstajajo dokazi, »da ideja moralnosti kot atributa neke osebe ali pa kot skupek navad in vzorcev obnašanja v stari Grčiji vse do Periklejeve dobe ni dosegla statusa imena«, torej ni obstajala kot samostojna, »notranja« entiteta. Nikakor nočemo namigovati na kakšen nepovraten in končni preobrat v pojmovanju moralnosti, ki bi se zgodil že med modreci starega veka. Bolj kot to želimo opozoriti na dejstvo, da zvračanje krivde na posamezne odvisnike nikakor ne temelji v nekakšni univerzalni metafizični normi, ampak v veliki meri na razmerju in dinamiki političnih moči, ki vladajo določeni družbi. S tem seveda nočemo upravičiti naraščajočega trenda globalne odvisnosti v zadnjih letih in desetletjih, ampak predvsem osmisliti Alexandrovo trditev, »da odvisnost pomeni način prilagoditve na družbo, ki se giblje v smeri univerzalnega izpaha.«

Če v prvih sedmih knjigah Države Sokrat in Glavkon skupaj z drugimi sogovorci vzpostavita nekakšno občo idejo o idealni politični skupnosti, v kateri se dikaiosune lahko polno razvije, pa se v osmi knjigi posvetita političnim ureditvam, ki jih spremlja postopni zaton dikaiosune. Sokrat zatrdi, da imajo, navajamo: »ureditve, o katerih govori, imena, in sicer gre v prvem primeru za timokracijo oz. kretsko in špartansko skupnost, ki jo mnogi hvalijo; druga, tako po vrsti kot po tem, koliko jo hvalijo, se imenuje oligarhija – državna ureditev, v kateri je mnogo slabega; tretja, ki je od te različna, čeprav se po vrsti navezuje nanjo, je demokracija; »plemenita« tiranija, ki se razlikuje od vseh teh, pa je četrta in najhujša bolezen polisa,« konec navedka. Kako torej poteka prehod od timokracije do tiranije, in še pomembneje – kako se le-ta kaže v posameznikih, ki odsevajo dano politično ureditev?

Da se ne zaustavljamo predolgo pri Sokratovi metafori o sosledju državnih ureditev, ki naposled privede v tiranijo, omenimo samo razliko, ki spremlja zadnji prehod, torej prehod iz demokracije v tiranijo. Na prehodu iz oligarhije v demokracijo ljudje ugotovijo, kakor pravi Sokrat, da »bi imeli slabo plovbo, če bi na ladjah izbirali krmarje po cenitvenem razredu, siromaku pa, čeprav bi bil bolj vešč krmarstva, tega ne bi dovolili.« Čeprav zaradi te ugotovitve bogataše izženejo, preostalim pa dajo enake pravice v državni ureditvi in na vodilnih položajih, pa to kmalu vodi v nadaljnje težave. Če je v »prvem trenutku takšen način življenja božanski in prijeten, ker te nihče ne sili vladati, čeprav si za to sposoben, niti k temu, da moraš biti pokoren vladajočim, če tega nočeš«, pa postopno vodi v zmešnjavo med osnovnimi pojmi svobode in nujnosti.

Kot pravi Sokrat, se v takšni ureditvi pomešajo imena stvari: »objestnost imenujejo dobra vzgojenost, brezvladje svoboda, razuzdanost veličastnost in nesramnost pogum.« Ker v demokraciji kljub navidezni enakosti pride do razslojevanja, se premožnejši ljudje uprejo, saj navkljub večjemu premoženju uživajo isti status kot reveži. To vodi do medsebojnega obtoževanja, v katerem odraste »tiranski človek«, za katerega Sokrat pravi, da »ljudi po krivici obtožuje, vlači pred sodišča in se tako oskrunja z njihovo krvjo, ko uničuje človeško življenje. Z brezbožnim jezikom in usti pije kri sorodnikov; izganja jih in ubija, pri čemer oznanja izbris dolgov in ponovno razdelitev zemlje. Za takega človeka je nujno in usojeno, da ga bodo pogubili sovražniki ali pa da bo vladal kot tiran in postal iz človeka volk.«

Ko dodobra vzpostavita lastnosti tiranskega človeka, Sokrat Glavkona preseneti z vprašanjem: »No prijatelj, ali ima nekako tiransko mišljenje tudi mož, ki je pijan?« Analogijo med tiranom in pijancem oziroma odvisnikom Sokrat upraviči na ravni izgube oziroma manka. »Kaj tedaj, ko takšnemu človeku zmanjka očetovega in materinega premoženja, v njem pa je že zbran roj užitkov?« se vpraša. To vprašanje pa vodi naravnost v njegov opis odvisnosti: »Mnenja so se prej, ko se je v njem še ohranjala demokracija, osvobodila samo v spanju kot sanje, ko pa mu tiransko zavlada Eros, postaja v budnosti vselej takšen, kakršen je bil prej v sanjah redko. Ne bo se vzdržal nobenega strašnega umora, jedi in dejanja, ampak bo Eros tiransko živel v njem, v vsakršnem brezvladju in brezzakonju – saj je sam edini vladar – in bo tega, ki ga poseduje vodil k sleherni predrznosti, s pomočjo katere bo preživljal sebe in nemirno drhal okrog sebe – njo, ki je deloma vanj prišla od zunaj zaradi tega, ker je imel slabo družbo, deloma pa je bila izpuščena in osvobojena od znotraj, zaradi istih življenjskih navad.« Čakajte malo – pa je to res opis odvisnosti? Ali pa prej naše trenutne svetovnopolitične realnosti? Je to morda eno in isto? Kje bomo postavili mejo med »notranjim« in »zunanjim«?

Če se že lotevamo prevpraševanja meje med »notranjim« in »zunanjim«, potem ne moremo mimo koncepta diskurza, kot je o njem pisal Michel Foucault. Smiselno bi bilo, če bi Foucaulta v zgodbo vključili že ko smo primerjali različne definicije koncepta odvisnost. Povedali smo, da je tradicionalna definicija tega koncepta še vključevala »pozitiven moment« odvisnosti, torej »vdanost, navdušenost, gorečnost«. Sprememba se je zgodila v poznem 19. stoletju s prvo »moderno definicijo« odvisnosti, ki so jo spremljale podobe pijancev in odvisnikov od opija, objavljene v raznih časopisih. Status odvisnikov je bil s tem zakoličen – tudi tisti, ki so si dejansko prizadevali za ozdravljenje, so bili v očeh družbe razumljeni kot »obsedeni s hudičem« in zatorej v večnem tveganju za ponovitev bolezni. V svojem govoru Red diskurza je Foucault povedal, citiramo, »da je bila norčeva beseda v teku stoletij v Evropi ali preslišana, ali pa, če jo je kdo slišal, poslušana kot beseda resnice. Ali je torej padla v prazno – zavržena takoj, ko je bila izgovorjena; ali pa so v njej razpoznali naivni ali zvijačni razum, razum, ki je bil bolj razumen od razuma razumnih ljudi.« Konec citata.

Norci moderne dobe so se za razliko od »klasičnih norcev« znašli v drugačnem, bolj zamotanem položaju. Iz razsvetljenske kulture 18. stoletja se je rodil koncept »ljudstva« oz. »demografije«, ki na prvi pogled deluje kot povsem uporaben koncept za spremljanje napredka neke države. A ključne za namen naše razprave so nekatere druge implikacije tega koncepta. Ker se demografske meritve v nekem temeljnem smislu tičejo človekovega telesa, torej njegove zmožnosti življenja in reprodukcije, koncept »demografije« ni zgolj deskriptivni, ampak tudi normativni koncept. Po Foucaultovem opažanju je ta dvojnost vodila v paradoks. Medtem ko so se med učitelji in učenci ter med mamami in sinovi vzpostavljala »območja absolutne tišine«, je v državnih institucijah prišlo do nezaustavljive množitve diskurza o spolnosti. Ali kot je zapisal Foucault: »Četudi je jezik postal fin in prečiščen, se je domet spovedi – spovedi mesa – ves čas povečeval.«

Nad večanjem tega dometa so se navduševali številni znanstveniki. Povedati je bilo mogoče vedno več, a na vedno bolj omejene načine, kar pomeni, da so bili podatki o odklonskih obnašanjih in identitetah že vnaprej standardizirani in pripravljeni za znanstveno uporabo. Podatki niso samo odsevali resničnosti, ampak so jo tudi proizvajali. Moderna doba je bolezen fetišizirala. Če so ljudje prej govorili o enem simptomu za eno bolezen, je sedaj bolezen postala sklop referenc, ki so napotovale ena na drugo. To je za seboj potegnilo dve posledici: prvič, odklonski posameznik se v očeh družbe nikoli ni mogel osvoboditi bolezni. Vedno je bil v nevarnosti ponovitve bolezni. Drugič, družbene ustanove so lahko iz takšnih »standardiziranih spovedi« črpale neomejeno količino podatkov, ki so jih uporabljale zavoljo raznih raziskav, pogosto pa tudi zavoljo izvajanja pritiska na ljudstvo. Ideja »spletnih piškotkov« se je očitno rodila že zdavnaj, preden se je rodil internet – že zdavnaj, preden smo se rodili mi.

Kakšno luč vse to meče na sodobno problematiko odvisnosti?

Kot v svojem članku Foucault in odvisnost zatrdi Peter Ferentzy, se je zgodba, ki jo je Foucault izpričeval v Zgodovini seksualnosti, v poznem devetnajstem stoletju ponovila na področju odvisnosti in alkoholizma. Če so za odvisnika ali alkoholika nekoč verjeli, da se bori s sebi zunanjimi silami, denimo s Satanom ali z drugimi kozmičnimi bitji, pa zdaj verjamemo, da se odvisnik bori z notranjim demonom, ki ga nikoli ne more do potankosti opisati. Za takšno stanje je med drugim poskrbelo ostro razločevanje med voljo in željo, ki je bilo plod evropske razsvetljenske etike. Če so pred 18. stoletjem alkoholiki še lahko izjavili, »da pijejo iz užitka«, pa si današnji alkoholiki to težje privoščijo. Ko rečejo, »da pijejo iz užitka,« pravzaprav sporočajo, »da jih nadzoruje želja, volja pa je potlačena.« Ker temelji bolezenska teorija odvisnosti na predpostavkah o progresivnosti, kompulzivnosti in izgubi nadzora oziroma volje, je sodobni odvisnik – podobno kot Foucaultov norec ali spolni delinkvent – ujet v mrežo strokovnjakov in diskurzov, iz katerih se ne more nikoli docela izmotati. Ker nima nadzora, ne more nič povedati. Ker je njegova bolezen progresivna, ima občutek, da mora svojo željnost oklestiti na minimum. A medtem ko se trudi opustiti željo, v njegovi okolici progresivno narašča invazivno oglaševanje, ki ga ves čas neutrudno bombardira z objekti želje. V tem oglaševanju ni humorja, ni veselja, ampak zgolj še – »pridi, kupi!« Je torej krivda zares njegova, ker si nečesa želi?

Morda lahko zadnje vprašanje reformuliramo in se vprašamo: “Ali je človek brez želje še človek?” Verjetno se lahko strinjamo v tem, da brez želje ljudje pač ne moremo. Prvi korak v dvanajststopenjskih programih za premagovanje odvisnosti se glasi: “Priznaj, da nimaš nadzora nad svojo željo!” A pomemben poudarek je, da odvisniku s tem ne odrečemo njegove želje, ampak jo, ravno nasprotno, afirmiramo. Afirmativna narava priznanja pa lahko pride do izraza zgolj, če odvisniku omogočimo referenco na tisto, kar ga bo ščitilo v obdobju, ko ga ne bo več ščitila njegova želja. Če odvisniku odrekamo njegovo željo, mu s tem na nek način odrekamo njegov avtonomni obstoj. Takšno odrekanje pa ne more voditi v nič drugega kot v še večjo odvisnost. Najti moramo torej način, kako obdržati, a preusmeriti njegovo željo. Pri tem pa spet ne moremo mimo vprašanja družbenega sveta – kam je to željo sploh vredno preusmeriti? V eno izmed neštetih služb, iz katerih ljudje prihajajo utrujeni, brezciljni in nemočni? V surfanje po spletnih omrežjih, iz katerih lezejo oglaševalski pajki? Morda mora na to vprašanje vsak odgovoriti sam. A če bomo še dolgo nekritično sprejemali odvisnost, ki nam jo na zlatem pladnju ponujajo oglaševalci raznih vrst, se zdi, da bomo interes za odgovarjanje kmalu izgubili.

Majsko Psihoteko je pripravil Jaka, mentorirala je Rebrana.