Novi materializmi

Novi materializmi

Oddaja
15. 4. 2013 - 20.00

Novi materializem kaže, kako je misel vselej že materialna - um je ideja telesa - in kako je materija vselej že nekaj umu pripadajočega - um ima telo za svoj objekt. Novi materializem se zoperstavlja transcendentalni in humanistični dualistični tradiciji, ki preganjata kulturno teorijo na meji med moderno in postmoderno.

Za nadaljevanje začetka: http://openhumanitiespress.org/new-materialism.html

»Novi materializem je pojem, ki sta ga ločeno artikulirala Manuel DeLanda in Rosi Braidotti v drugi polovici devetdesetih. Novi materializem kaže, kako je misel vselej že materialna (um je ideja telesa) in kako je materija vselej že nekaj umu pripadajočega (um ima telo za svoj objekt), obenem pa, kako sta narava in kultura vselej že »naravikulturi« (naturecultures, pojem Donne Haraway). Novi materializem se zoperstavlja transcendentalni in humanistični (dualistični) tradiciji, ki preganjata kulturno teorijo na meji med moderno in postmoderno /.../ To, kar lahko imenujemo »novi materializem«, premesti dualistične strukture in tako omogoča konceptualizacijo gibanja tokov narave in kulture, materije in uma ter razpira možnost aktivne kreacije teorije.«

To oddajo začenjamo z zavajajoče enostavno definicijo problematičnega, a produktivnega pojma »novega materializma«, ki jo podajata Iris van der Tuin in Rick Dolphijn v zborniku New Materialism: Cartographies and Interviews. Ravno ta enostavni shematizem, ki dozdevno opisuje neproblematično genealogijo in enotno pozitivno vsebino določene naravnanosti k mišljenju, nam bo služil za orientacijsko točko, iz katere bomo izvajali operacijo, ki je nasprotna klasični akademski sintezi, abstrakciji in shematizaciji, namenjeni utrditvi določenega polja vednosti. Nasprotno, ta uvodna zavajajoče enostavna definicija bo izhodišče za nadaljnje problematizacije in kompleksifikacije obravnavane teoretske naravnanosti, ki nikakor ni in ne želi biti enotno gibanje; genealogije, ki nikakor ni linearna in kavzalna zgodovina; vsebine, ki je bolj problemsko polje heterogenih problematizacij kot pa enotno gibanje.

Začnimo torej s problematizacijo zgodovine pojma »novega materializma«, ki obenem razkriva performativni odnos do preteklosti in miselne tradicije, ki ga vzpostavljajo novi materializmi – in obenem nakazuje, zakaj ta pojem v nadaljevanju pišemo v množini. Pojem kot tak ima kot rečeno v uvodu razmeroma jasno točko vznika v zgodovini teoretskega diskurza pri Braidotti in DeLandaju. Diana Cole in Samantha Frost v nekem drugem zborniku, namenjenem premisleku novih materializmov – »New Materialisms: Ontology, Action, Politics« njegov vznik povezujeta s premiki v naravoslovnih znanostih in izkustvu sodobnosti, ki terja reevalvacijo materialnosti. To pomeni radikalni premislek same narave materialnosti in njenega pomena za naravne in družbene procese, ki jih izkušamo – zavoljo nezadostnosti prevladujočih lingvističnih in družbeno konstruktivističnih pristopov v različnih poljih kulturne teorije.

A tovrstna enostavna linearnost je spet – namenoma - zavajajoča. Obe avtorici sicer proto-genealogijo te naravnanosti najdevata v kompleksnih analizah sodoločanja materialnih in diskurzivnih, ideoloških oz. oblastnih praks pri Althusserju in Foucaultu. Rosi Braidotti temu navidez pritrjuje, ko vznik potrebe po novem, drugačnem - ne več historičnem in nikakor ne naivno naturalističnem - materializmu veže na Foucaultovo, Deleuzovo in Braudelovo srečanje s poznim Althusserjevim predavanjem o aleatoričnem materializmu, ki komplicira oz., če si dovolimo neologizem, »kompleksificira« samo pojmovanje materije: od statičnih objektov do mišljenja dinamičnega gibanja materije, dogodka in vznika novega.

Vendar že Braidotti sama »kompleksificira« tovrstno oz. bolje kakršnokoli genealogijo: znotraj feministične teorije, iz katere sama izhaja, namreč branje tradicije nikoli ni nedolžno ali nevtralno, temveč je vselej razmeroma nasilna in selektivna operacija vključevanja, izključevanja in interpretiranja. Vprašanje odnosa do preteklosti oz. tradicije je vselej bilo ključno in obenem problematično za feministično teorijo, tako zaradi pretežno androcentričnega značaja zgodovine mišljenja kot tudi zaradi patriarhalnega značaja samih linearnih zgodovinskih narativov, ki se post-68 generaciji kažejo kot neznosno Ojdipalni - ne glede na to, ali mesto očeta konkretno zavzame ime avtorja ali avtorice. Branje tradicije na način kritike in/ali linearne derivacije postane za feministično teorijo problem.

A kje smo tu izgubili nove materializme? Da bi prečili te zagate - in ne nujno jih rešili! - van der Tuin in Dolphijn predlagata aktivno in performativno branje tradicije, ki to tradicijo šele vzpostavlja, kar je pravzaprav eden ključnih poudarkov določenih novih materializmov. To performativno branje poteka na način »ponovnega pisanja moderne« - gesta, ki jo je za kompleksifikacijo odnosa med moderno in postmoderno predlagal Lyotard. Ponovno pisanje ni kritika pretekle, moderne tradicije in v njej vsebovanih problematičnih dualizmov, ki se lahko izide v njihovo razrešitev in torej v linearno časovno progresijo. Je vselej afirmativno, »difrakcijsko branje« - pojem, ki ga uporablja Karen Barad in h kateremu se imamo vrniti v nadaljevanju –, ki afirmira, modulira in inflektira določeno, nemara prezrto linijo mišljenja in s tem preči dualizme, ki dominirajo to miselno tradicijo.

Dolphijn in van der Tuin tako nadaljujeta performativno kreacijo »manjšinske tradicije« mišljenja, ki sta jo načela Deleuze in Guattari, s čimer misleci, kot so Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson, pa tudi sama Deleuze in Guattari ali pa Foucault, Althusser, Braudel, Merleau-Ponty in drugi, vstopijo v problemsko polje novih materializmov; torej: rekurzivno, performativno. Ali z besedama avtorjev zbornika:

»V resonancah med starimi in novimi branji ter ponovnimi branji se naznanja 'nova metafizika.' Ta ni omejena na tukaj in zdaj, pa tudi ni projekcija podobe prihodnosti. Naznanja to, kar imenujemo »nova tradicija,« ki obenem ustvari preteklost, sedanjost in prihodnost. Nova metafizika ne dodaja nečesa mišljenju (npr. serijo idej, ki ne bi bila že tam ali ki bi jih predhodniki zanemarjali), temveč preči in torej ponovno napiše mišljenje kot celoto, ko ne pusti ničesar nedotaknjeno in preusmeri vsako možno idejo v skladu z lastnim novim smislom za orientacijo.«

Sorodno Cole in Foster aritkulirata »novost« novih materializmov, ki sicer črpajo pobude iz tradicionalnih materializmov, a je to črpanje vselej kreativna operacija soočanja tradicionalnih predpostavk o odnosu med materijo in mišljenjem s kasnejšimi kritikami in njihovo nezadostnostjo. Konkretno: novi materializmi vzamejo na znanje kritiko naivnega empirizma, naturalizma, scientizma, ki so jo, kot nikoli nevtralni vednosti, zadali različni družbeni konstruktivizmi na valu poststrukturalizma in lingvističnega obrata v kulturni teoriji in filozofiji.

A novi materializmi obenem poudarjajo nezadostnost tovrstnih obravnav kulturnih in naravnih pojavov, saj niso sposobne uvideti kompleksnega prepleta »naravkultur«, v kolikor še vedno temeljijo na primarnosti in izključno človeški naravi subjektivnosti in kulture, ki po mili volji oblikuje pasivno materialno stvarnost. Nasprotno pa novi materializmi mislijo »naravekulture« kot kompleksen vozel; misel in kulturne ali družbene dejavnosti kot radikalno materialne, materijo pa kot vselej aktiven, samoorganizirajoč in kompleksen proces samospreminjanja. Niti znanstveni ali empirični determinizem niti konstruktivistični voluntarizem: novi materializem je to samo onto-epistemološko gibanje kompleksifikacije.

»Novost« novega materializma je torej zavestno relativna in problematična; je performativna gesta, ki predvsem razpira mišljenje novega. V tem smislu ta ne poteka, kot rečeno, na način kritike starega, temveč na afirmaciji tistih aspektov miselne tradicije, ki omogočajo kompleksifikacijo mišljenja v poskusu obraniti se enostavnih normativnih dualističnih abstrakcij. Primer ena: preseganje družbenega konstruktivizma Judith Butler in njej sledečim, ki ga izvajajo Rosi Braidotti, Elisabeth Grosz in drugi, se pogosto lomi na osti razmerja med biološkim in družbenim spolom, tudi v odnosu do njune teoretske artikulacije v delu Simonne de Beauvoir. To preseganje pa ne poteka na način kritike »neustreznega« branja Simonne de Beavuoir s strani Butler in drugih v odnosu do stanja stvari v svetu ali v tekstu. Ponovno branje teksta nasprotno vzvratno vzpostavlja njegove potenciale, ki jih nekatere aktualizacije niso zajele.

Predvsem gre za vprašanje, kaj določen teoretski pristop naredi in kaj omogoča ali ne. Kot bi dejala Elisabeth Grosz, družbeno-spolni determinizem, kljub temu, da nas osvobodi biološke natrualizacije spola, uvede nove spone transformaciji subjektov, ki lahko zgolj poljubno prigravajo že ponujene in v simbolno že vpisane spolne identitete. Kreacija ali zamišljanje novega kot povsem materialistična praksa vsakokratne reartikulacije odnosa med družbenim in biološkim, ki nujno spremeni oba člena razmerja, je tako potisnjena skozi stranska vrata. Primer dva: sorodno gibanje zaznamuje del projekta Manuela DeLandaja, ki sestoji iz reartikulacije leve alternative percipirani nezadostnosti marksističnega pojmovanja zgodovine, ekonomije, politike: ne toliko na način kritike marksizma, ampak invencije novih alternativ.

Pri tem novem materializmu torej ne gre toliko za kritiko tradicije, ali tudi ne za kritiko prevladujočih družbenih konstruktivizmov, reprezentacijskih pristopov ali tega, čemur Bergson pravi »enostavni dualizem«, temveč bolj za ustvarjanje novih onto-epistemologij, ki omogočajo drugačno mišljenje starih dualizmov; ki stare dualizme »prečijo« in jih ne zanikajo. Kot pravita van der Tuin in Dolphijn, nove materialistične ontologije niso ločljive od novih epistemologij; zgolj drugačno razumevanje materialnosti še ne prinese preseganja negativne relacije med členi v dualnih razmerjih miselne tradicije. Prečenje dualizmov ne pomeni zanikanja obeh členov pa tudi ne zanikanja njune razlike, temveč nasprotno, afirmacijo razlike kot formativnega in aktivnega principa njune vsakokratne reartikulacije. Relacija razlike med členoma je, sledeč Jamesu in Whiteheadu, primarna v odnosu do členov, ki oba člena šele vsakokrat na novo reartikulira, proizvaja nove razlike in se tudi sama spremeni.

Formativna, morfogenetska funkcija razlike je tako obenem epistemološki in ontološki princip določenih novih materializmov; je prav neločljivost obeh. To neločljivost vsebuje prav dejavnost »difrakcije«, ki jo artikulira Karen Barad in ki jo na polju performativne artikulacije novih materializmov plodno »difraktirata« van der Tuin in Dolphijn: »Difrakcijska metodologija je metoda difrakcijskega branja uvidov enega prek drugega, ki ustvarja nove uvide; je pozorno in previdno branje, ki zaznava pomenljive razlike v podrobnostih in prepoznava imanentno etiko analize, ki ne sestoji iz zavzemanja zunanjih pozicij, ampak iz zavozlanosti v in s tistim, kar je brano. Difrakcijsko branje prinaša inventivne provokacije, ki so dobre za misel.«

Metodološko načelo difrakcijskega branja ni zgolj določena izbrana metoda, temveč ima ontološke korenine. Ali bolje, o koreninah niti ne moremo govoriti: v difrakciji teoretskega dela kvantnega fizika Nilsa Bohra in njegovega načela imanentne onto-epistemološke nedoločljivosti - nasproti Heisenbergovi zgolj epistemološki nedoločnosti -, ki jo izvaja Karen Barad in ki žal presega namere te oddaje, vsaka ontologija dobesedno, materialno ustvari svojo epistemologijo in obratno:

»Difrakcija, razumljena na način kvantne fizike, ni zgolj stvar interference, ampak zavozlanosti; gre za etiko-onto-epistemološko dejavnost. To poudarja dejstvo, da je spoznanje neposredno materialni angažma; razrezovanje, ki je nasilno a obenem prinaša možnost razpiranja in predelovanja dejavnih pogojev možnosti. Ni spoznanja iz daljave. Namesto ločitve med subjektom in objektom, je zgolj njuna zavozlanost, ki jo imenujemo 'fenomen'. Objektivnost ne pomeni nepopačenega zrcala sveta, temveč gre za odgovornost za sledi na telesih, odgovornost do vozla, katerega del smo.«

Onto-epistemo-etika difrakcije tako nakazuje izrazito praktično, performativno, pragmatično naravo novih materializmov. Medtem ko se Cole in Foster, izhajajoč iz ameriškega okolja politične teorije, kjer dominirajo neomarksizmi in družbeni konstruktivizmi, v zborniku esejev in svojem uvodu osredotočata na neposredne praktične, bioetične in biopolitične implikacije novih materializmov, pa van der Tuin in Dolphijn, izhajajoč iz Nizozemskega okolja študije spolov in medijev, ki ju je močno zaznamoval kontinentalni poststrukturalizem, teoretski napor usmerita prav v mišljenje tega vozla epistemologije, ontologije, etike in politike, ki je novi materializem. Ali drugače, medtem ko etična in politična vprašanja za Cole in Foster vzniknejo predvsem v trenutku, ko preidemo na mišljenje življenja ali kulturnih in družbenih formacij - kljub temu da priznavata onto-epistemološko problematičnost meje med živim in neživim, kulturnim in naravnim -, pa van der Tuin in Dolphijn v svojih intervjujih z Braidooti, DeLandajem, Barad in Milleseauxjem ter v svojih esejih zasledujeta predvsem etiko in politiko na delu v samih onto-epistemolških reinvencijah novih materializmov.

Kje lahko torej zasledimo to etiko in politiko, v sami onto-epistemologiji novih materializmov? Ali drugače, če zastavimo vprašanje pragmatično, kaj je specifična uporabnost novih materializmov za samo onto-epistemološko reformulacijo misli in materije? Kakšne so posledice tega miselnega obrata za filozofijo? Strnimo torej nekaj že nakazanih posegov novih materializmov v nekaj miselnih premikov, ki jih v odnosu do teoretske tradicije izvajajo zlasti na obnebju percipiranih zagat, v katere je zašla ta tradicija, ujeta v polemike med modernizmi in postmodernizmi, strukturalizmi in poststrukturalizmi.

Ključna je seveda dejavnost »prečenja« dualizmov, ki jo novi materializmi izvajajo. Ponovimo: prečenje ne pomeni zanikanja razlike med umom in materijo, naravo in kulturo, biološkim in družbenim spolom, živim in neživim ipd., temveč reartikulacijo njunega odnosa. Ne gre več za afirmacijo enega od členov proti drugemu, kar je lastno npr. mnogim poststruktralizmom in njihovi recepciji, ki zgolj obrnejo hierarhično razmerje med členoma, a pustijo samo hierarhično in izključevalno razmerje nedotaknjeno. Novi materializmi nasprotno, sorodno Bergsonu, skušajo misliti, kako je eden od členov vpisan v drugega; skušajo misliti njuno medsebojno zavozlanost, ki nikoli ni statična entiteta, ampak vselej v procesu artikulacije in rearitkulacije, ki spreminja tako njuno relacijo kot oba člena. Gre za gibanje razlikovanja, kot pravi van der Tuin; za mišljenje razlike afirmativno, kot onto-epistemološki princip, kakor je to počel Deleuze, in obenem za performativno proizvajanje razlik na materialnem polju mišljenja.

Druga, tudi že omenjena produktivna posledica performativne aktivnosti novih materializmov je preseganje lingvističnega in družbeno-konstruktivističnega redukcionizma, brez povratka v kak naivni znanstveni, biološki ali drugi determinizem ali empirizem. Gre za prepoznavanje pomena materije, ki pa ni mišljena več kot Aristotelovska pasivna gmota ali Descartova mehanična razsežnost, ampak, kot bi dejal DeLanda, materija kot morfogenetska aktivnost, sposobna aktivne samopremene, samokreacije in samoorganizacije; in obenem je cela serija procesov, prej mišljena idealistično, razumljena skrajno materialno.

To pa obenem pomeni, kot poudarja DeLanda, da um ni predpogoj za kompleksne samoorganizacije materije; ali drugače, da subjektivnost razumljena kot sposobnost delovanja, samooblikovanja in samoorganizacije nikakor ni več omejena domena človeka. Ali drugače, rečeno s Karen Barad: »Materija čuti, se sporazumeva, trpi, želi, hrepeni in si zapomni.« To razmeroma antropocentrično dikcijo Karen Barad lahko vseeno razumemo performativno: gre za provokacijo mišljenju, kot sama imenuje svoj novi materializem oz. »dejavni realizem«, ki naj razpre reartikulacijo razumevanja, kaj materija je in predvsem, kaj lahko naredi ter kaj lahko postane.

To performativno razumevanje razumevanja in procesno razumevanje materije pa, kot poudarjata Foster in Cole, nakazujejo tudi mnogoteri premiki v naravoslovnih znanostih, na primer sub-atomska fizika, teorije kaosa in kompleksnosti, ki kompleksificirajo naše razumevanje materije, praznine, kontingence in delovanja. Na tem mestu se tako razpira tudi vprašanje odnosa med naravoslovnimi znanostmi in novimi materializmi. Kot rečeno, pri slednjih nikakor ne gre za kak znanstveni determinizem; in čeprav ti pogosto jemljejo pobude iz znanosti oz. tudi dejavno premišljujejo njihove predpostavke, tudi ne gre za neke vrste ustreznost med obema.

Kot poudarjata Donna Haraway in Karen Barad, znanost in humanistika nista bili nikoli zares ločeni – ali sta to bili zgolj umetno, po operaciji abstrakcije in shematizacije. Če produkcijo vednosti razumemo kot imanentno gibanje ali kot zavozlanost vseh členov, potem se znanost in humanistika, ali posthumanistika, nujno vselej že srečujeta v njuni medsebojni zavozlanosti, kar preprečuje eni ali drugi, da bi se postavila na pozicijo presojanja druge, kot opozarjata tudi Bruno Latour in Isabelle Stengers. Znanost in teorija, kot ju razumejo novi materializmi, so intraaktivni vozli.

Intraaktivnost je pojem za reformulacijo vprašanja kavzalnosti in svobodne volje, ki ga na podlagi premisleka aparatov in opazovanja v kvantni fiziki predlaga Karen Barad in je v svojih konsekvencah blizu defrakcijskemu branju - čeprav ga tako ne imenuje - Bergsona in feminstične teorije pri Elisabeth Grosz v navezavi na sorodno vprašanje avtonomije, svobode in delovanja. Barad intraakcijo izpeljuje iz imanentne zavozlanosti aparata, subjekta in objekta opazovanja, ki vselej aktivno reartikulira te člene in relacijo samo ter obenem omogoča misliti kavzalnost, ki ni newtonska in delovanje, ki ni zgolj človeško. Sorodno a drugače tudi Grosz po Bergsonu izpeljuje za feministični in druge »emancipatorne« projekte produktiven pojem svobode, ki delovanja ne omejuje na človeške subjekte, predvsem pa ne na vprašanje prepoznanja in enakosti s strani drugih subjektov in simbolnega reda, na katera se osredotočajo identitetne politike, konstruktivistični feminizmi in feminizmi enakosti.

Kot zapiše Grosz: »Bergson je osvetlil pojem svobode, ki je ne povezuje z osebno izbiro, ampak z inovacijo in invencijo. Svoboda je stvar domene delovanja, procesov in dogodkov, ki niso zajeti ali predvidljivi v sedanjosti; je to, kar vznika, preseneča in ne more biti povsem predvideno vnaprej. Svoboda ni stanje, ki bi jo kdo imel ali lahko pridobil, ampak je vsebovana v aktivnostih, ki jih nekdo izvaja za transformacijo sebe in (dela) sveta. Svoboda ni lastnost ali pravica, ki bi jo drugi podeljevali ali jemali posameznikom, ampak je sposobnost ali potencial delovanja, tako v skladu z lastno preteklostjo, kot tudi 'izven značaja', na način ki nas preseneti.«

Tovrstno ontološko in vsaj delno »vitalistično« razumevanje delovanja in kavzalnosti, ki seveda kategorijo življenja problematizira in nemara raztegne na celotno materijo, obenem nakazuje imanentno politično in etično naravo tako reformulirane novomaterialistične onto-epistemologije, ki ji ni treba čakati na klasična politična vprašanja svobode, enakosti in zatiranja, da bi že bili politični. To pa ne pomeni, da ta vprašanja postanejo irelevantna ali da niso aktivno spremenjena in reformulirana, ko je performativno izvedeno njihovo difrakcijsko srečanje z novimi materializmi. Naposled so tudi vprašanja subjekta, emancipacije ali družbene pravičnosti – klasična vprašanja konstruktivističnih in normativnih političnih teorij – materialni procesi, ki jih novi materializmi prečijo in reformulirajo s ponovnim pisanjem miselne tradicije.

Konkretizacija tovrstnih gibanj, ki bi bolj jasno pokazala na resonance in disonance med različnimi novimi materialzmi, prav tako presega možnosti in namene pričujoče oddaje. Ta je izvajala začetno nujno reduktivno in shematično, a vsaj v nameri »kompleksifikacijsko« gibanje difrakcijskega branja različnih novih materializmov in seveda branj teh branj, ki so sama tovrstna difrakcijska gibanja. V tem smislu izhaja iz nujnosti parcialne perspektive in situiranosti vednosti, o kateri govori Donna Haraway, ki onemogoča - in tudi ne želi – kakega popolnega, koherentnega in enotnega pogleda na določeno polje ali problem, denimo na novi materializem, temveč iz svojega konkretnega mesta sondira heterogena gibanja novih materializmov.

Pričujoča oddaja je skušala biti torej polje problematizacije za prihodnje morebitne nadaljnje kompleksifikacije nakazanih in drugih problemov, ki jih razpirajo novi materializmi; in obenem nekakšno zasledovanje performativne geste, ki vzvratno vzpostavlja polje, s strani katerega je vzpostavljena. Novi materialzimi so tako razumljeni manj kot rešitve določenih teoretskih problemov in bolj kot onto-epistemološke intervencije v določeno polje vednosti, ki je v vsakokratnem akademskem in zunajakademskem kontekstu oblikovano z določenimi razmerji moči, ki intraaktivno sooblikujejo to, kar je slišano, videno in zapisano. A to, če ostanemo v duhu novih materializmov, ne pomeni, da nič drugega ne more biti slišano, videno in zapisano, saj svoboda, če ponovimo Elisabeth Grosz, ni podeljena ali pridobljena lastnost, temveč imanentni potencial delovanja Novi materializem tako ni spoznanje, temveč predvsem - delovanje.

facebook twitter rss

Prikaži Komentarje

Komentiraj

Plain text

  • No HTML tags allowed.
  • Spletni in e-mail naslovi bodo samodejno pretvorjeni v povezavo.
  • Samodejen prelom odstavkov in vrstic.

Z objavo komentarja potrjujete, da se strinjate s pravili komentiranja.

randomness