NEW YORK, PARIZ, ČAČAK

Pred tabo, poslušalec/bralec, je kratek oris teoretskih izhodišč za mišljenje nekaterih aktualnih fenomenov. Motiv za takšen podvig je inflacija besed ideologija, varnost, svoboda v medijskem diskurzu in širše. Ne da bi zanemarili specifike diskurzov in kontekstov, je smiselno poskusiti analizirati tihe premise in teoretska sidrišča takšnih debat.

Rastko Močnik v knjigi 3 teorije: ideologija, nacija, institucija razvija Allthusserjevo ideološko interpelacijo subjekta. Začne z osrednjo opredelitvijo Louisa Althusserja, da je ideologija imaginarno razmerje med individui in njihovimi realnimi eksistenčnimi pogoji. Z izpeljavo iz lacanovskega subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve, v identifikacijo s subjektom, za katerega se predpostavlja, da verjame. Nadaljuje z Althussrjevo tezo, da je vsaka praksa mogoča samo preko neke ideologije in v njej. Družbeno občevanje se lahko posreči le, če se udeleženec identificira s subjektom, za katerega se predpostavlja, da verjame. Interpelacija se ne zgodi v vsakem posameznem občevalnem dejanju. Ideologija je verovanjsko ozadje, ki potrebuje instanco subjekta, za katerega se predpostavlja, da verjame. Torej neka strukturna fikcija, ki omogoča smiselnost izrečenega. A če, kot rečeno, Močnik trdi, da posamezno občevalno dejanje ne interpelira v subjekt, je potrebno vzpostaviti identifikacijo s subjektom, za katerega se predpostavlja, da ve. Torej zagotoviti brezpogojno uspešnost ideološke interpelacije.

Za Močnika lahko ideološka interpelacija brezpogojno uspe le s posredovanjem nad-individualne institucije. Ne gre zgolj za to, da ideologija zgrabi posameznike v njihovi nezavedni želji, ampak gre Močniku, in to se mi zdi pomembno, za prehod od ravni individualne psihologizacije na raven družbe. Ne gre za oblike „družbene zavesti“, ampak za materialno eksistenco ideologije. Ideologije, ki je postala glavno problemsko polje šele z nastopom moderne, ko se posameznik v vsakdanjih praksah ne ravna več po nalogu in zahtevah statusnih pravic, dolžnosti in ritualov. Med izrekovalnim položajem in izrekom torej ni nujne družbeno pogojene povezave.

Močnik si pri Levi-Straussu sposodi koncept ničte institucije, ki družbo totalizira v celoto. Ničta institucija je tista, ki priskrbi identifikacijo s subjektom, za katerega se predpostavlja, da ve. Priskrbi torej brezpogojno identifikacijo, ki šele omogoča posamezne komunikacije med različnimi ideološkimi „programi“. In katera je ta ničta institucija moderne družbe? Seveda je to nacija. V svojem glavnem mehanizmu notranje poenotenosti in ekskluzivnosti do drugih nacij. Močnik to lepo lapidarno povzame: „Nacija je torej predvsem meja.“ Meja, ki ločuje zunanjost in notranjost, lastno od tujega. Ideološki „videz“, da je pripadnost naciji nekaj naravnega, na-rojenega, je odločilni ideološki mehanizem, preko katerega nacija deluje kot ničta institucija. Ničta institucija je torej zgolj nevtralni integracijski mehanizem. Mehanizem, ki rešuje komunikacijski problem individualističnih družb. Na žalost poenostavljam in preskakujem teoretske korake. Poskušam zgolj nakazati, kako misliti ideologijo mimo opredelitve ideologije kot „lažne zavesti“ in gole manipulacije. Kot da ideologija preneha delovati, če ne verjamemo več vanjo. Grobo rečeno, ideologija ni reprezentacijski mehanizem. Po sedaj povedanem lahko z empiričnim primerom terorizma in ekstremističnih ideologij sprožimo analizo tako imenovanega diskurza varnosti in svobode.

V delovanju zloglasne Islamske države lahko v kontekstu povedanega razbiramo krizo moderne ideološke konstrukcije, kot smo jo tukaj nakazali. Njeni borci izkazujejo brezpogojno identifikacijo transnacionalnemu islamu. Torej so ekstremistične ideologije privlačne predvsem zaradi družbeno sankcionirane interpelacije subjekta? Imaginarni identifikacijski odnos dobi tukaj nekakšno avtorizacijo obče instance, islama, kot družbene strukture. Če je nacionalna država temeljni mehanizem ideološke totalizacije družbe, se torej lahko »sprostimo« in govorimo o »postmoderni« politični skupnosti? Smo priča krizi ničte institucije in posledično dezintegracijskim težnjam modernih družb ali gre za neusmiljen boj partikularnih ideologij?

Poglejmo, kaj pravi o naši dilemi v prihajajoči knjigi Globalizacija – identiteta – sprava – alternativa Rastko Močnik: „Naknadno se izkaže, da je nacija zadnja »psevdo-samonikla« ali »kvazi–naravna« skupnost, v kateri je individuum še lahko računal, da mu je vnaprej priznan njegov ideološki in imaginaren odnos do eksistenčnih pogojev. Zdaj zares živi v svojih imaginarnih identifikacijskih odnosih, a ne ve, če bodo ti dobili skupnostno sankcijo. Simbolni nivo, nivo družbene strukture je vse bolj nedostopen.“

Močnik vidi dve rešitvi: ali krčevito oklepanje identifikacije, za katero se lahko predpostavlja, da ima zagotovljeno „družbeno priznanje“, ali pa poskuša takšno priznanje svoje identitete izsiliti. V krizi se oprime tiste ideologije, ki nudi »urejeno« imaginativno »sliko«, ki nudi identitetno čvrstost, predvsem pa potrditev občestvene instance. Torej je atraktivnost ekstremističnih ideologij do tu vsaj zmerno dobro nakazana, a še zmeraj ostaja zelo shematična in tudi vprašljiva.

Nujno pa potrebujemo dodatek v analizi hegemonske ideološke dvojice, ki je v temelju moderne politike in omenjeno krizo soustvarja. Politični kanon moderne se je formiral preko kategorij varnosti in svobode. Politična oblast se je vsaj v dominantni družbeno-pogodbeni tradiciji vedno vzpostavljala prav skozi varnostni dispozitiv samoohranitve posameznikov, ki pa v sestavi političnega telesa šele zares vzpostavijo razmerje med lastnostjo telesa in »zunanjostjo«.

Pomenljivo vztrajanje metafore političnega telesa v politološkem besednjaku je lepo popisal Roberto Esposito v knjigi Imunitas. A ne gre za preprosto ločnico, skozi imunsko in predvsem avtoimunsko paradigmo se izkaže, da gre za igro notranje zunanjosti in zunanje notranjosti. Soodvisnost liberalističnega razumevanja svobode in varnosti je srce kontraktualistične teorije.

Neznosen strah pred terorizmom v medijskem diskurzu neredko evocira znano maksimo homo homini lupus iz Hobbsovega Leviathana. Varnost kot hrbtna stran svobode je temeljna premisa tukajšnjega poskusa analize. Legalistično postuliranje posameznikov kot abstraktnih nosilcev neodtuljivih pravic in rojaška identiteta kot vezivo političnega telesa sta glavna toposa političnega zemljevida moderne.

V takšnem varnostnem dispozitivu se rišejo relacije med individuumi, med državo in individuumi ter med državami. Po enakih linijah pa se zarisujejo tudi »razmerja« »institucionalizirane svobode«. Stopnjevanje represivnosti držav navzven in navznoter se kažejo tudi kot boji za svobodo.

Giorgio Agamben v svoji knjigi Izjemno stanje skozi genealogije politično–pravne zgodovine izkristalizira stanje izjeme kot temeljno konstitutivno političnih režimov 20. stoletja. Izjemno stanje je vpisano v sam temelj prava in nihajoče razmerje med konstitutivno in konstituirajočo oblastjo. Temeljno oblastno razmerje je permanentno izjemno stanje in monopol nad njegovo razglasitvijo je za Agambena znak politične suverenosti. Povedna zgodovinska ilustracija je 48. člen weimarske ustave, ki je Hitlerju omogočal Nemčijo povsem legalno držati v izrednem stanju celih 14 let. Zato proti-teroristična obsedenost ne razgrajuje pravno–politične ureditve, ki je uspešno reproducirala kapitalizem, kot to med drugim trdi Rastko Močnik. Paradoksalno je permanentno izjemno stanje in stalno »razgrajevanje« navidezno konsolidiranega političnega reda prav glavni mehanizem reprodukcije predstave reda.

Pojdimo z Agambenom v analizi še korak dalje. Disciplinatorni režim totalne transparentnosti družbenega polja že zaradi njegove narave seveda nikoli ne more preprečiti vsakega potencialnega terorističnega dejanja. A skoraj paradoksalno se varnostna paradigma, kot jo tu zarisujem, reproducira prav skozi vladljivost post-teroristične realnosti.

Agamben to ilustrira s Foucaultovo razpravo o fiziokratih in lakoti. Michel Foucault podrobno popisuje, kako je stalna grožnja lakote, ki je izhajala predvsem iz pomanjkanja žita v 17. stoletju, oblast prisilila, da je to poskusila na vsak način preprečiti. Seveda tudi zato, ker pomanjkanje prinese višjo ceno žita in potencialni revolt prebivalstva. Dolgo se je poskušalo s pravnimi in političnimi ukrepi preprečiti pomanjkanje dobrin. Torej regulacija cen žita, omejitev izvoza, racionalizacija porabe in drugo. Potencialen dogodek lakote je moral biti vnaprej preprečen. Disciplinatorni ukrepi so služili totalni regulaciji in nadzoru prostora. V 18. stoletju pride do spremembe dispozitiva, ki je seveda tudi posledica „neučinkovitosti“ disciplinatornega aparata - s fiziokratsko doktrino svobodne trgovine, predvsem žitaric. A ne gre zgolj za spremembo v ekonomskih politikah, ampak za spremembo v tehnologiji oblasti, za nov dispozitiv varnostnega aparata, kar je za Foucaulta temeljna karakteristika modernih družb.

„Instalacija“ tega aparata pomeni poudarek na preventivnih strategijah v obvladovanju dogodka. Ne gre za to, da vsako najmanjšo podrobnost predvidiš in preprečiš, ampak bolj za to, da postfestum dogajanje optimalno „menedžiraš“.

Agamben v tem zgodovinskem primeru vidi paradigmo današnje „vladljivosti“ terorističnih dejanj. Jacques Derrida v pogovoru z Giovanno Borradori nekaj dni po 11. septembru lepo formulira, kar želiva tukaj z Agambenom poudariti: „V lastnemu interesu tarč terorizma (ZDA in njenih zaveznikov) je razkritje njihove ranljivosti dati največjo možno pokritost agresiji, pred katero se hočejo zaščititi. To je zopet enaka avtoimunska perverznost. Morda bi bilo bolje reči „pervertibilnost“, s čimer poimenujemo možnost, tveganje ali grožnjo, katere virtualnost ne privzema formo zle namere ali volje škodovati. Sama ta virtualnost je dovolj za grozo in strah. To so neodpravljive korenine terorja. Napoveduje se, še preden se organizira v konkreten terorizem. Neodpravljivo. Brezkončno.“ Ne-napovedljivost terorističnega akta in sama senca terorja, ki svojo moč črpa iz stalne grožnje potencialne uresničitve. Islamski terorizem tako nastopa kot idealna »vsebina« opisanega varnostnega dispozitiva. Oba, disciplinatorni in varnostni aparat, se pri terorističnih dejanjih združita v harmoniji.

Pomudimo se še pri Alainu Badiouju, da vidimo, kako on teoretsko motri sodobne ideologije in njihovo vlogo v pariških terorističnih napadih. Badiou predavanje O dominantnih ideologijah sodobnega sveta odpre s kratkim teoretskim uvodom, kjer povzame Althusserjevo izpeljavo protipostavitve partikularne idealistične ideologije dominantnega razreda in univerzalne materialistične ideologije dominiranega razreda. Shematski uvod se nadaljuje z dokaj poenostavljeno preobrnitvijo Althusserjeve zareze. Bolj kot kdajkoli prej je dominantna ideologija materialistična, kar za Badiouja ne pomeni nič drugega kot potrošništvo in uživanje v materialnih dobrinah. Pričakovano je torej levica postala idealistična, saj ji preostajajo emancipatorne »zgodbice« za otroke, če malo karikiram. Znanost kot „nosilka“ univerzalne ideologije je vse bolj instrumentalizirana oziroma je njena, rečeno v kapitalističnem novoreku, aplikabilnost eno glavnih gonil njenega razvoja. Milo rečeno Badiou tukaj Althusserjevo teorijo poenostavlja, kajti gre vsaj za različne ravni analize. Za filozofijo proti empiriji. Badiou nepresenetljivo nadaljuje z analizo sodobne ideološke konstelacije prav z empirično analizo po njegovem temeljnega razlagalnega dejavnika nepremagljivosti kapitalizma: srednjega razreda.

Srednji razred naj bi predstavljal 40 procentov svetovnega prebivalstva in ob tem posedoval 14 procentov svetovnega bogastva. Njegova glavna poteza je, da pristaja na globalno dominacijo kapitalizma v »zameno« za lokalno zagotavljanje pravic. Badiou v analizi srednjega razreda aktivira koncept demokratičnega materializma. Ta koncept lahko z zavedanjem tveganja poenostavitve izrazimo z enačbo: eksistenca je enako individuum, individuum je enako posamezno telo. To pomeni ontološki primat končnega objektiviranega telesa, pluralnosti teles in jezikov. Takšen politični izraz Badiou imenuje demokratičnost »bio–materializma«. Z drugimi besedami, pragmatičnost želje, prepoznave lastnega in tujih teles kot gole mašine zadovoljevanja potreb in dispozicije trpljenja, užitka in končno smrti. Najbolj jasno lahko sodobno formo demokratičnega materializma strnemo v maksimo, da obstojijo zgolj posamezniki in skupnosti. Zanimivo postane, ko demokratičnemu materializmu Badiou doda konzervativnega. Ta je ohranjevalen in se izraža v ksenofobiji, rasizmu in zapiranju pred »tujim«.

Badioujevo sodobno ideološko konstelacijo torej sestavljata dve komponenti, ki se očitno preslikavata v real-politično delitev na liberalce in konzervativce. Na drugih mestih se Badiou s filozofsko kritiko loteva demokratičnega materializma, a očitno mu pripisuje ideološki primat. V takšni zamejitvi ideološkega polja lahko konzervativni refleks srednjega razreda tolmačimo kot strah pred asimilacijo v maso razlaščenega in brezpravnega ljudstva. Tistih 50 procentov svetovnega prebivalstva, ki ne poseduje ničesar. Dolga reka imigrantov, ki se vije preko evropskega kontinenta, je zgolj materializirana fantazma srednjega razreda o sesutju ideološkega konsenza.

Varnostni dispozitiv se tudi v Badioujevi analizi izkaže za hrbtno stran svobode. Bolj problematično v takšni zastavitvi je zunanjost, ki lahko „vstopa“ zgolj v obliki čiste destrukcije. Kako je lahko nekdo istočasno znotraj in zunaj takšne zastavitve, kar bi najbrž subvertiralo ideološko konstrukcijo? Badiou neprepričljivo navaja primer ameriškega predsedniškega kandidata Bernia Sandersa.

A meni se zdi, da so bolj kot čista zunanjost „pariški“ teroristi tisti, ki so v zunanjost projicirana notranjost. Teroristi kot paradigma krize ideološke zareze med notranjostjo in zunanjostjo. Z organicističnim besednjakom rečeno je pariški terorist tujek, ki je zrastel na lastnem telesu. Roberto Esposito s konceptom imunskega mehanizma lepo zapopade nakazani problem notranjosti in zunanjosti nasilja. Pomislite namreč, kako pravni dispozitiv izključitev nasilja, ki je zunanje legitimni ureditvi, vedno proizvede z nasilnimi sredstvi. Privzame torej isto substanco, pred katero naj bi ščitil. Pravo torej noče odpraviti nasilja, odpraviti želi zgolj njegovo zunanjost, nasilje hoče pripeljati v svojo notranjost. Pred tem pa ga seveda projicira v zunanjost. Torej popoln primer, kako deluje varnostni dispozitiv današnjih zahodnih družb.
 

Linija, ki jo vlečemo od Močnika, preko Agambena in Badiouja, nas za zaključek pripelje do Etiena Balibarja, ki v enemu od intervjujev dobro strne, kar sem poskušal orisati. V treh točkah enostavno razloži, za kaj pri današnjih »krizah« gre.

Prvič; gre za biopolitiko industrijskih družb, kot temu pravi Foucault, ki obravnava »človeški material« kot izrabljiv resurs, kar implicira selekcioniranje, ocenjevanje in na koncu eliminacijo teles. Torej produkcijo odvečnega človeka.

Drugič; gre za notranje suplemente nacionalizma, kot je ksenofobija. Za ključno vprašanje določene identitete ali določene biološke, kulturne ali religijske čistosti kot nujnega cementa za ohranjanje nacionalne enotnosti. In posledično za obrambo pred notranjim in zunanjim sovražnikom.

Na koncu - tretjič - gre za kategoriziranje različnih skupin človeštva v razmerja gospodarjev in sužnjev, gre za znano tezo o nekompatibilnosti civilizacij.

Slednje priča o tem, da je tudi razglašanje univerzalizma konec koncev ideološka apropriacija pridobitve partikularne skupine. Delegitimacija revnih, njihova politična marginalizacija se vzpostavlja skozi rasistično delitev na razred kultiviranih, izobraženih nosilcev univerzalnega, in razred nazadnjaških, obskurnih, na populus. Slednji tako postanejo glavna tarča humanitarnega in filantropskega diskurza. Diskurza, ki jim odreka kapacitete za politični boj.

Že omenjeni Esposito na nek način to vprašanje še poglablja in ga naredi bolj biopolitično specifičnega, ko se sprašuje: „Kako naj sprejmemo demokratično govorico formalne enakosti, ko pa so čedalje bolj pomembne etnične, spolne, religiozne razlike bistveno opredeljene z lastnostmi: krvi, teles, spolnih organov, starosti ali zdravstvenega stanja.“

Po vsem povedanem je jasno, da svoboda v ideološkem prevodu pomeni zgodovinsko proizvedenega „svobodnega individuuma“ nacionalnih liberalnih demokracij. Varnost pa ni nič drugega kot ideološki izraz pravno–politične konstrukcije moderne države. Dilema ali svoboda ali varnost je ideološki mehanizem, ki vodi v neskončno debato o razmerju med posameznikom in državo, o odnosu med individualnimi svoboščinami in nujnimi varnostnimi „omejitvami“. A ideološka matrica, ki smo jo poskušali vsaj nakazati, je sploh pogoj te neskončne debate. Torej smo vedno že misleci lažne dileme. Vsi ti diskurzi, institucije in vednosti, ki so vpeti v neskončno reproduciranje te ideološke matrice, ohranjajo neposredovano razmerje med posameznikom in državo. Torej obstajajo zgolj posamezniki in država. Svoboda je varnost, bi rekel stric Thomas Hobbes.