Religija in kapitalizem

Kaj imajo skupnega Mirt Komel, pica s Hollyfooda, higiena romunskega tovornjakarja, Schindlerjev seznam, poceni tajska kurba in vaša mama? They all suck!

Ta slaba šala bi nam lahko služila kot kronski primer tega, kako ne zasnovati lastnega predavanja. Medsebojna navezava bolj ali manj naključnih ter nepovezanih tem prek označevalca, ki se slučajno, sicer z različno semantično vsebino, pojavi v vseh teh tematskih sklopih, pač ni enakovredno rdeči niti premis in sklepov. Če so poleg tega omenjena arbitrarno zvezana tematska polja dvignjena iz bazena intelektualnih referenc, je to lahko zgolj simptom tega, da avtor prispevka z njimi maskira svojo teoretsko ničevost. Točno to je v okviru letošnje prvomajske šole z imenom Religija in kapitalizem v organizaciji Inštituta za delavske študije na panelu Religija kot filozofsko bojno polje storil Mirt Komel. Dotik pri Merleau-Pontyju, dotik pri Malebranchu, pri Stevu Jobsu, Adamu Smithu in v Jobovi knjigi… Vsi so na neki točki govorili o tipu. To je pa bolj ali manj to.

V to bedno obliko obnavljanja nepovezanega pa je na svojevrsten način žal prisiljena tudi današnja Teorema, katere smoter je podaja poročila s prvomajske šole Religija in kapitalizem. Kot si lahko predstavljate, je dogodek ustvarila plejada tematsko popolnoma raznorodnih govorcev. Skupno jim je bilo bolj ali manj zgolj to, da se vsebina njihovih prispevkov tako ali drugače referira na religijo in kapitalizem. Rdeče niti torej ni že zaradi tega, ker konferenca s svojimi različnimi paneli nujno proizvede vsebinsko razdrobljenost.

Nadaljni problem: samo število govorcev dodatno onemogoča strnjenost in na ravni obravnave zahteva izključevanje ter poenostavljanje zavoljo časovne stiske ter želje, da se skonstruira vsaj približek rdeče niti. Posledično bo oddaja po eni strani pogosto spominjala na tematsko nepovezan zapisnik, po drugi pa bo zapisana vsebina že sama po sebi plod subjektivne selekcije. Kdor bo kljub temu pričakoval objektivno poročilo, bo posledično lahko zgolj razočaran. Toliko v začetno pojasnilo, sedaj pa k stvari sami.

V uvodnem panelu se je v kontrastu s poznejšimi filozofsko-teološkimi govorilo predvsem sociološko in zgodovinsko. Čeprav je bil panel naslovljen dokaj splošno: Religija in politika na Bližnjem vzhodu ter v Severni Afriki, vsebina sama ni bila posplošena.

Predstavitve Acconcie, Turka in Mendiževca so se vrtele okoli problematike politike radikalnega islama, njegove vloge v arabski pomladi in zgodovinskih vzrokih za trenutno kilavo stanje. Vsak je predstavljal posamezno dimenzijo tenzij, ki se vzpostavljajo v trikotniku sekularnih političnih strank, vojaških totalitarnih sistemov in islamističnih strank.

Guiseppe Acconcia se je osredotočil na vlogo levičarskih gibanj od socialistov in anarhistov do najrazličnejših sindikalnih in trgovskih združenj, ki so izkoristila zgodovinsko priložnost omajane legitimnosti desetletja starih vojaških despotov. Zlati primer za to je bil egiptovski Tahrir, kjer pa se glavni dogodki niso dogajali na samem trgu, temveč so z najrazličnejšimi akcijami in stavkami na egiptovskih ulicah aktivisti dosegli zlom institucionalnega primeža nad ljudskim imaginarijem. Revolucijo nezadovoljstva, ki se je pričela s samosežigom tunizijskega prodajalca zeljnatih glav, so nato izkoristile sile, ki so jih do tedaj tlačile sekularne, vendar avtokratske oblasti. Zgodovino nasprotja med vero in sekularnim na Bližnjem vzhodu je nato pokazal Miha Turk. V predstavitvi Jihad in sekularizacija se je naslonil na zgodovinski lok protizahodne radikalizacije, ki se napaja iz razdeljenega Bližnjega vzhoda, ki izhaja še iz časa po prvi svetovni vojni, ko so si zahodne kolonialne sile po principu rezanja mastne pice razdelile vplivna območja crknjenega Otomanskega imperija s sporazumom Sykes–Picot.

Sekularizem je bil intimno zvezan s jihadizmom kot nasprotje, s katerim se vzajemno napajata. Že od Ataturka naprej so sekularne, ampak v večini primerov vojaške avtokracije samo v Egiptu od Nasserja, Sadata, Mubaraka in današnjega al-Sisija na religijo gledale kot na spodkopavanje vojaške oblasti. Za podporo pa so se naslonili na zunanje vplive, s čimer pa je fundamentalistična islamistična linija dobila priložnost, da je povezala sekularno s tiranijo zahodnih držav in pokvarjenimi domačimi elitami. S propadom hladnovojne stabilnosti so različne frakcije izkoristile priložnost za upor, Islamska država oziroma ISIS pa je s sklicevanjem na pravico do prevrata sporazuma Sykes–Picot ustanovila pan-sunitski kalifat.

Sicer bolj zmerna linija, a vendar leta zatirana Muslimanska bratovščina je v Egiptu celo uspela postaviti svojega člana za predsednika. Pretenzije pa so se jim sfižile, ko so precenili svoj potencial in s poskusi islamistično navdihnjene ustave ter neoliberalnih ekonomskih ukrepov razjezili začetnike revolucije, levičarsko-sekularne skupine, kar je nato izkoristila vojska, ki se je bala spodkopavanja lastnih privilegijev. Islamisti so bili pometani v ječo, Egipt pa nadaljuje s starim-novim vojaškim predsednikom.

V iraško-sirskem območju pa se je oblikovala teroristična organizacija ISIS, katere moč je dosegla raven, ko še do danes nadzorujejo velika območja, s tem pa so si tudi zadali nalogo kreiranja države. Tukaj je prišel do besede Aleš Mendiževec, ki je s predstavitvijo ISIS: kako zgraditi državo raziskal njihov poskus konsolidacije oblasti skozi vzpostavitev alternativnih državnih struktur, ki bazirajo na njihovi verziji radikalnega islamističnega fundamentalizma.

O kalifatu kot državi govori Aleš Mendiževec.

Iz realpolitičnih analiz se nato pomikamo v filozofsko oblačje, na panel Religija kot filozofsko bojišče. Če se vas Mirt Komel skoraj zagotovo ni uspel dotakniti, pa bi lahko drugo trdili za preostale tri govorce – Jerneja Kalužo, Martina Hergoutha ter Rachell Aumiller.

Zadnja - Rachell Aumiller je pokazala na subverzivni moment smeha v razmerju do krščanske drže, ki v razmerju do Boga ves čas predpostavlja smrtno resnost. V posmehovanju teološkim entitetam, proizvedenim s strani avtorjev, kot sta Marx in Stirner, je prikazala osnovo za posmeh v razmerju do teoloških osnov kapitalizma.

Z levo-heglovsko filozofijo se je prav tako ukvarjal Martin Hergouth, ki je poleg orisa novoheglovskega razvoja kritike religije opozoril na nevarnost vseprisotnih legitimacij političnega delovanja v instanci razuma. Kot indicira slavno geslo Rose Luxemburg »socializem ali barbarstvo«, levica svojo politično umeščenost pogosto opredeli zgolj v razliki do predpostavljene zveze med ravnanji njenega sovražnika in napovedjo apokalipse. Tovrstna negativna legitimacija je nevarna, ker se pogosto izkaže, da logika nasprotnika v svojih učinkih le ni tako apokaliptična, kot bi po tvoji razlagi morala biti. Prav tako je res, da se je sama referiranca na razum pridružila pojmom, kot sta svoboda in razvoj, ter tako postala prazna floskula, rabljena tako na levi in desni strani.

Jernej Kaluža pa je v svojem prispevku »Ekscesna afirmacija Boga« pokazal na obliko kritike religije, ki se za razliko od današnjega postavljanja v absolutno zunanjost ala »Religija je popolna laž, opij za ljudstvo« svete krave loti kritizirati iz notranjosti njihovega mukanja. Za protagnoiste te notranje destrukcije lahko postavimo filozofe 17. stoletja, Huma in predvsem Barucha de Spinozo.

Zakaj Spinoza? Njegova koncepcija Boga kot absolutno popolnega, izraženega v neskončnem številu atributov na neskončno število načinov in tako dalje implicira, da je Bog prisoten v vsem in vseh. Bog ni več transcendenten na svet, temveč je poenostavljeno rečeno ta svet sam. Imanentna spojitev med naravo in Bogom nazadnje implicira, da noben posameznik ali skupina nima privilegiranega odnosa do božje resnice. Bog je preprosto v vseh in vsem enako. S tem odpade možnost verske dogme: predpostavke, da obstaja skupina učenjakov, ki ima privilegiran dostop do božje resnice, iz česar črpa pravico do vsiljevanja svoje interpretacije drugim. Rezultat: legitimnost pluralnosti interpretacij temeljnih načel religije.

Takšno kritiko, ki sloni na imperativu izključitve izključevanja, bi bilo po njegovem potrebno razširiti tudi na vsepožirajočo zasnovo kapitalizma. Povedano drugače: pospešiti bi bilo potrebno njegovo notranjo logiko. Več o tem poslušajmo v izjavi.

Tematiko, ki jo je v svojem prispevku v navezavi na Spinozo obdelal Jernej Kaluža, lahko deloma odkrijemo tudi na panelu z drugega dne – Religija, patriarhalnost, mizoginija. Na njem Muanis Sinanović spregovori o neugodnem srečanju kapitalizma in islama. Pokaže, da je večina lastnosti, zaradi katerih je islam dandanes kritiziran kot skupnost verskih blaznežev, ki v dogmatičnem zanosu s kislino tuširajo žensko prebivalstvo, docela pozen, moderen pojav. Moderen v smislu preobrazbe, nastale iz stika s kapitalizmom in njegovo ontologijo.

Predmoderni islam v nasprotju z zahodnjaškimi predstavami ne pozna linearnega časa in njegove sestre teleologije. Njegov čas je cikličen. V tem oziru reforma socialnega ni mišljena na način oddaljene transformacije družbe, ki bo enkrat in za vselej preuredila razmerja moči, temveč na način stalno ponavljajočega se momenta »zdaj«. Ponavljajoča konstantnost sedanjosti je svoje učinke kazala predvsem v obliki recepcije Korana. Slednji je bil pač interpretiran v skladu s konkretnimi okoliščinami. Rezultat vnovičnega interpretiranja pa je bil v celoti v nasprotju s mizogino podobo islama, razširjeno danes. Kot primer lahko navedemo poligamijo. Slednja je prišla v veljavo v kontekstu vojn, ki so zarezale močno kvantitativno nesorazmerje med moškim in ženskim prebivalstvom. Pa še v tej situaciji je enega od predpogojev poligamne poroke predstavljala zmožnost moškega, da dejansko preživi svoje štiri žene.

Predstavljajte si zdaj, da je možnost reinterpretacije ukinjena, kar se neizogibno zgodi z uvedbo linearnega časa. Poleg tega, recimo da v tem novem ne-reformističnem svetu, pride do ekonomskih katastrof, ki večino moških preprosto naredi ekonomsko nezmožnih za stik z žensko. S Sinanovićevimi besedami.

Imperialistična uvedba linearnega časa je raztopila možnost nenehnega preinterpretiranja ter Koran strdila v vsebinsko nevprašljivo dogmo. Rezultati v kombinacijah z žal ne tako strjenimi konkretnimi političnimi okoliščinami pa so naslednji.

Prav tako drugega dne smo se posvetili teologiji kapitalizma oziroma kapitalistični religiji. Panelisti so se naslonili na in izhajali iz fragmenta Walterja Benjamina Kapitalizem kot Religija, v katerem je kapitalizem okarakteriziran kot ateološka religija.

Sami Khatib je v predstavitvi podrobno preučil religijsko, predvsem protestansko podlago vzpona kapitalističnega sistema ter povezal naravo kapitalizma, ki potrebuje ideološke priveske s poznejšim, dandanašnjim obratom, ko je kapitalizem prevzel najrazličnejša spiritualistična in verska gibanja kot prevodnike prenašanja ekonomske paradigme. Ker kapitalizem za Samija ni le ekonomski sistem, temveč so socialna razmerja njegova hrbtenica, je religijsko vzpostavljanje simbolnega sveta pripraven gostitelj parazitom legitimacije produkcijskih razmerij. Več o tem Sami Khatib.

Nadaljnji dve predstavitvi sta se s strani Elettre Stimilli in Phillipa Homburga orientirali na foucaultovsko kritiko prakticiranja življenja v kapitalistično-religijski družbi in odnos do denarnega fetiša kritično-marxovske navezave. V podrobnosti teh dveh predavanj nima posebnega smisla iti, bila sta foucoualtovsko-marxovska predavanja, ki jih imajo simpoziji očitno precej na zalogi in jih na povprečnem zbirališču slišiš vsaj petkrat. Vsebina je postregla z izpostavljanjem strukturne povezanosti kapitalistične ideologije in njegove psevdoteološke dogme, medtem ko je šlo umovanje o pomenjanju simbolne funkcije denarja v smer vzporednic z abstraktnimi sakralnimi miti.

Govor o religiozni funkciji ekonomije je prav tako predstavljal jedro enega izmed dveh daljših predavanj, ki sta zafiniširali drugi ter tretji dan konference. Jean-Pierre Dupuy se je v njem povprašal, kakšno funkcijo prejme ekonomija v sodobnem svetu, načeloma očiščenem samo-eksplicitne religioznosti. Vloga, ki jo prevzame, je po njem načeloma istovetna starim funkcijam svetega – zamejitev nasilja prek proizvodnje grešnega kozla, ki se ga žrtvuje. A to zdravilo ima, kot se nakaže v nadaljevanju njegovega predavanja, funkcijo derridajevskega pharmakona. Je zdravilo in strup obenem. Zakaj? Po eni strani je ravno nasilje tisto, ki zamejuje nasilje. Po drugi je sam izraz grešni kozel priznanje, da je bil umorjeni nedolžen, kar predpostavlja, da sami pogoji, ki so pripeljali do zahteve po žrtvovanju, nikakor niso odpravljeni. Jamranje o finančnih spekulacijah pač nikakor ne odpravlja pogojev za finančno krizo iz leta 2008…

Nasilje je tako nujno zamejeno z nasiljem in nujno proizvaja nasilje. Vprašanje, ki ostaja, je: mar obstaja možnost nenasilnega političnega delovanja, ki ne bi bilo zgrešeno v razmerju do predpostavljenega smotra ravnanja? Povedano drugače: mar nam gre res za popolno odpravo nasilja in ne zgolj za preobrat razmerij v redu, ki ne more biti nenasilen?

To naj ostane kot tema za kdaj drugič. Premaknimo se k Robertu Pfallerju, ki je v predavanju, naslovljenem »What to do when progress seems to melt away emancipation?«, kontriral verjetno eni najbolj zrabljenih sintagem iz Komunističnega manifesta: »Vsi trdni, zarjaveli odnosi s priveskom starih častitljivih idej in nazorov razpadajo, vsi novi zakoni ostare, še preden lahko okostene; vse, kar je stanovsko in stalno, izpuhteva, vse sveto se oskrunja in ljudje so končno prisiljeni, gledati s treznimi očmi na svoj življenski položaj in svoje medsebojne odnose«.

Gre za razsvetljensko dokso, ki predmoderne čase enači s stanjem naivne neumnosti, zaverovanostjo v Boga in magijo. Nasproti neumni preteklosti seveda zoperstavlja razsvetljeno sedanjost, predsodkov in vraževerij osvobojeni razum. Podobne farse srečamo recimo v teorijah ideologije ala Lukacs, kjer so subjekti srednjega veka do potankosti zraščeni s svojim razrednim položajem, kar jim onemogoča mišljenje izven svojega mehurčka, medtem ko kapitalizem te odnose zrahlja, vpelje razliko med izjavljalno pozicijo in izjavo in tako dalje.

Da je vse to zgolj doksa dejansko zelo verne oblike subjektivnosti, Pfaller pokaže z uvedbo konceptualne razlike med prepričanjem (belief) ter vero (faith). Prepričanje je nekaj zunanjega, ritual do katerega participirajoči subjekt lahko vzdrži določeno distanco. Prepričanje so iluzije brez lastnika, ritualizirane materialne prakse, ki jih izvajaš, brez da bi dejansko verjel v resničnost njihove vsebine. V cerkev hodiš zavoljo običaja, ne pa ker bi si lastil verjetje, da nekje res obstaja nek Bog. Skratka: ker prepričanje ne terja subjektovega verovanja, je možen razcep med javnim in zasebnim jazom.

Pfaller v tem kontekstu pokaže, da je večina oblik svetega v preteklosti ravno prepričanje in ne verovanje. Čemu bi drugače služilo vso bohotenje materialne eksterialnosti? Istočasno zatrdi, da je ravno sedanjost oziroma neoliberalizem s svojim imperativom izničenja javne sfere in proizvodnjo »be yourself« subjektov tisti, ki instanci »vere« podaja takšno moč.

To je razvidno recimo iz gonje proti kajenju. Kadilec se namreč totalno zaveda, da mu kajenje škoduje, pa to vendar počne. Njegovo ravnanje bi lahko povzeli v izjavo.

To zveni podobno kot: »Saj vem, da Bog ne obstaja, pa vendar hodim v cerkev«. Gre torej v celoti za ravnanje v registru prepričanja brez vere. Sovraštvo do dejanj, ki jih je mogoče zvesti na gol ritual in vključujejo distanco med subjektom in njegovo prakso tako pripelje do obrata subjektov v same sebe, v svoje lastne zunanjosti očiščeno razumskost – v abstinenco. Po klasični Nietzschejevi formuli tako nastane asketski posameznik, ki pod zavetjem vitalistične vere do tistih manj asketskih goji resentimentalna občutja in jim poskuša proizvesti slabo vest. »Ne uživam, ker uživa on. Torej mu moram užitek odvzeti«.

Rešitev, ki jo Pfaller navede, je docela bataillevska. Razširitev ekonomije iz asketskega polja samoreprodukcije v občo ekonomijo, ki sama po sebi predpostavlja utrošek, neproduktivno nacejanje, zažiganje premoženja in seveda žrtvovanje ljudi na vrhu piramid. No, morda rahlo pretiravamo.

Pfallerju gre skratka za obuditev svetosti vsakdana. Za možnost občasne prekršitve mej, ki je lahko na užitkonosen način izvedena zgolj v obliki javnih ritualov, torej prepričanj. Narek, ki ga ta sveta vsakdanjosti, se glasi: »Saj vem, da je to popolnoma iracionalno, pa bom to zavoljo uživanja še vedno storil« Z drugimi besedami, kar zahteva Pfaller, je ponovno priznanje bataillovske suverenosti v možni spojitvi s smrtjo. Brechtov citat, s katerim je zaključil svoje predavanje in s katerim se zaključuje tudi naše poročilo, nam lahko služi kot poslednja indikacija.

Poročati z letošnje prvomajske šole sta bolj ali manj koherentno poskušala Matija Jan in Domen Mohorič.