Korona, Kant in Spinoza

V trenutni situaciji sem izgubil občutek za kakšno bolj natančno in konkretno politično analizo. Dogajanje namreč presega zmožnosti moje teoretske imaginacije. V trenutkih tovrstne zmedenosti, ko ostanemo na eni strani sami s sabo, po drugi pa smo soočeni predvsem z velikim ekranom, preko katerega so servirane uradne informacije in ukazi, ki jim je ne glede na vse rezoniranje dobro verjeti, se mi zdi neprimerno nastopati s pozicije gotove vednosti, ki si domišlja, da je že mogoče misliti naravo trenutnega družbenopolitičnega trenutka. Nasprotno - kot so ugotovili že mnogi, se bodo vse posledice dogodka, ki se za generacijo, rojeno ob koncu zgodovine, zdi še posebej nadrealističen, odkrivale postopoma. Bo virus vzpostavil nove oblike solidarnosti in doprinesel h koncu kapitalizma? Bo, povsem nasprotno, še bolj utrdil trenutno modne avtoritarne politične tendence? Bo zavladal libertarni kaos, nekakšen kapitalistični anarhizem, in naš čaka svet, podoben tistemu v Mad Maxu? Pustimo se presenetiti. Gotovo pa je, da mora dogajanje, ki do skrajnosti privija protislovje moderne družbe, to je protislovje med demokratično skupnostjo in avtonomnim posameznikom, imeti ključne zgodovinske posledice. V današnjem terminalu se bom torej bolj kot na velike zaključke in napovedi osredotočil na nekatere povezave, ki se kažejo med današnjo situacijo in protislovji znotraj razsvetljenske filozofske misli. 

Kaj imam v mislih s temi protislovji? Sodobne zahodne meščanske družbe so utemeljene na paradoksni dvojnosti razsvetljenstva: demokratično skupnost lahko tvorijo le atomizirani posamezniki. Ti posamezniki morajo v razmerju do drugih začrtati jasne meje, ki obkrožajo polje privatne lastnine. Ti posamezniki, nadalje, naj ne bi v skupnostnem delovanju spontano zapadli v hobbesovsko vojno vseh proti vsem. Prav nasprotno, tok dogajanja je mogoče prepustiti previdnosti božje roke oziroma previdnosti nevidne roke trga. Množica tako izoliranih posameznikov bo lahko brez vsakega zunanjega posredovanja in ukazovanja, povsem spontano, delovala racionalno. Morda najbolj skrajno verzijo tovrstnega zaupanja v množice najdemo pri Spinozi, ki zapiše: »Kadar sleherni človek najbolj išče svojo korist, so ljudje drug za drugega najbolj koristni. Zakaj čim bolj vsakdo išče svojo korist in čim bolj si prizadeva ohraniti sam sebe, tem bolj je obdarjen z vrlino ali – kar je isto – s tem večjo zmožnostjo delovanja po zakonih svoje narave, se pravi s tem večjo zmožnostjo zato, da živi pod vodstvom razuma.« 

Paradoksnost, s katero smo dandanes soočeni predvsem v obliki zaukazane osamitve v dobro skupnosti, torej zaznamuje samo jedro moderne politične misli. Največ lahko za skupnost storimo, če delujemo kot sebični posamezniki: mislimo predvsem nase, na svoje zdravje, se izoliramo in se izogibamo drugim. Kot je pred dnevi tvitnil Mirt Komel: »Stopiti moramo skupaj tako, da se držimo narazen.« Immanuel Kant nekje drugje podobno zapiše: »Bodimo torej hvaležni za to, da se ne prenašamo, za nevoščljivo tekmujočo nečimrnost, za nepotešljiv pohlep po imetju /…/. Človek hoče slogo, a narava ve bolje, kaj je dobro za njegov rod, in hoče razdor.« 

Radikalna sebičnost in radikalna samopozaba v altruizmu in v dobro skupnosti se torej zdita neločljivi. V svojih skrajnih oblikah se združita v eno. V tem kontekstu se zdi, da je vsako ločevanje obeh, na katerega pristajajo tisti, ki zapovedujejo solidarnost nasproti individualizmu, nemogoče. Ni namreč tako zelo samoumevno, kaj je v trenutni situaciji herojsko, solidarnostno delovanje. Kako narediti karkoli v dobro skupnosti razen tega, da se iz skupnosti izvzamemo? 

Prav tako ni tako zelo samoumevno, sploh v kontekstu trenutne nove slovenske vlade, da je vedno in povsod prav ubogati državo, kar je bila še do nedavnega predpostavka večine progresivnih intelektualcev. Pozicija levega avtoritarizma, ki je stavila na militarizacijo, centralizem in poslušnost, tako sicer nenamerno kar naenkrat podpira razcvet problematičnih avtoritarnih oblastnih teženj. Na drugi strani pa je jasno tudi, da sta absolutni dvom in refleksni uporniški odziv v stilu proticepilskega gibanja v dani situaciji izjemno nekonstruktivna. Občutek zvezanih rok torej ne popusti. 

Če se v kontekstu, ki ga odpira vprašanje vloge države v trenutni situaciji, še enkrat vrnemo v zgodovino filozofije, tudi tu opazimo zanimiv paradoks. Navkljub pristajanju na božjo previdnost, ki omogoča, da brezglavo bezljanje sebičnih posameznikov doprinese k vse večjemu napredku in urejenosti skupnosti, se skoraj nihče izmed razsvetljenih filozofov ni pripravljen povsem odpovedati funkciji vladarja, ki pooseblja vlogo moderne države. Ta torej včasih le mora posredovati na sicer spontano urejenem področju svobodne dejavnosti množice.

Eno temeljnih vprašanj se tako glasi: zakaj bi sploh potrebovali oblast, ki je ločena od množice, če bi bilo res v naravi racionalnih množic, da so zmožne vladati samim sebi? Če nekoliko poenostavimo: zakaj sploh zapovedovati samoizolacijo, če je ta tako ali tako v interesu vsakega razmišljujočega posameznika? 

Nujnost funkcije vladarja je v razsvetljenstvu večinoma upravičena na način, da gre zgolj za funkcijo, ki ima pooblastila le za udejanjanje ljudske volje in ne za kakršno koli delovanje, ki bi bilo z njo v nasprotju z njo. Kot zapiše Kant: »Česar pa ljudstvo ne sme sprejeti samo zase, to sme še manj monarh sprejeti za ljudstvo. Kajti njegov zakonodajni ugled temelji prav na tem, da v svoji volji združuje voljo vsega ljudstva.« Popolni vladar skratka, sledeč Kantu, ne počne nič drugega razen tega, kar hoče ljudstvo. Toda pozor, sledi zanimiv obrat. Kant nadaljuje, da popolni vladar, »tisti, ki se, sam razsvetljen, ne boji senc«, nujno potrebuje »številno zelo disciplinirano vojsko za poroka javnega miru«. Kakšna točno je vloga te vojske in zakaj je ta potrebna? Očitno volja ljudstva le ni tako enoglasna in samoumevna zadeva. 

Filozofi preteklosti so se pogostokrat identificirali s tovrstno pozicijo racionalne države, kar je mogoče enostavno empirično razložiti. Dvorni filozof, utelešenje razsvetljenja, ki razume voljo množic, šepeta na ušesa racionalnemu vladarju, kako naj uveljavlja voljo ljudstva. Toda ali smo danes še lahko tako prepričani v predpostavko o racionalnosti države? Ali ni sama ta vera tista, ki priborjene liberalne svoboščine na pladnju prinaša k sodobnim avtoritarnim oblastem, ki ne skrivajo, da demokracija ni več nujna sestavina kapitalistične ureditve? Ali nista kritični filozof in oblast danes vsak na svoji strani? Vprašanje, s katerim danes zaključujem, pa je, kako pozicionirati kritično misel na način, da ne bo naivno verjela v racionalnost vzpostavljenih oblasti na eni strani ali vsega stavila na nereflektiran upor in ljudsko nepokorščino na drugi strani.